L’ultime entre représentations sociales et prise de conscience : cas de l’espace ultime matériel, immatériel et de la conscience

Besma Loukil

magma@analisiqualitativa.com

Ingénieur-paysagiste-concepteur et Maître-assistante en design à l’Institut Supérieur des Beaux-Arts de Tunis. Spécialiste de l’étude des comportements sociaux et leurs rapports aux espaces publics. Ses études sont centrées sur l’étude des interactions espace et société. Elle s’intéresse non seulement aux espaces publics, qui ont fait une grande partie de ses investigations, mais aussi sur l’habitat, les espaces architecturés privés en rapport à des études sur la parenté et le voisinage et l’appropriation. Dans le contexte des projets, elle est spécialiste des démarches participatives et de la réflexion entre la conception et la gestion des espaces publics. Elle a également travaillé sur la notion d’injustice territoriale, via une démarche sociologique suivie d’une démarche artistique, via les tags et les graffitis. Elle enseigne depuis 2012, principalement, la psychosociologie de l’espace et des ateliers de projet de design urbain et social pour des étudiants en Design.

Abstract

Quels sont les mots de l’ultime dans la culture orientale et arabo-islamique ? Quels sont son symbolisme et ses représentations sociales et culturelles ? Quels sont les lieux de l’ultime ? Quels pratiques et imaginaires sont associés à ces lieux ? Dans cet article nous traitons la notion d’ultime à travers une approche interdisciplinaire : épistémologique, anthropologique, sociale, spatiale, physique, et d’usage. Notre corpus touche le texte du Saint Coran, des lieux et des pratiques différentes, des espaces, des architectures lorsqu’elles existent, des objets et des végétaux qui touchent l’ultime. Nous présenterons d’abord, la pensée créative en littérature, arts et sciences du design, puis nous étudierons la prise de conscience chez les soufistes et les philosophes comme actes de résistance face à l’ultime.

RIM-23017-NJ: Arthur Rimbaud, Reliquaire, Léon Genonceaux, 1891. Les biblio-graffitis de Roy Gold (1918-2008), artiste outsider de sa collection de livres. Par Nicholas Jeeves (designer, écrivain et professeur à l'école d'art de Cambridge), in D. Graham Burnett éditeur de la série Conjectures, Revue du domaine public (Mai, 2018).

Les espaces-temps de l’ultime

Pour débuter, une définition est proposée : les espaces de l’ultime varient, non-seulement, entre espace physique, cosmique sans limites et les espaces matériels limités.

Cette recherche est entreprise dans une optique de transdisciplinarité dans les domaines des sciences de l’art et ce parcours, à travers le vaste corpus scientifique, théologique et littéraire nous permettant la considération de l’ensemble de la créativité comme un aboutissement de créateur, quel que soit le statut de son savoir-faire.  Ce sont les sciences et les connaissances astronomiques, physiques, chimiques, climatologiques, biologiques, zoologique, écologiques, botaniques, géologiques et archéologiques (monument funéraires) qui seront nos territoires de recherches.

Dans toutes ces disciplines l’ultime dépend de la notion de limite, du début et de la fin, de la limite spatio-temporelle des phénomènes gérant les grandes règles astronomiques, tectoniques, physiques, climatiques, écosystémiques, minéralogiques, etc. Mais n’oublions pas tous ce qui est anthropique également, matérialisé sous forme de tombes architecturées ou matérialisées par des plantes ou des arbres, ou par des corps transformés en cendres ou enterrés, immortalisés, conservés en momies ou éparpillés en poudre grise ou biodégradés dans et par la nature. Quels représentations et pratiques sont associées à ces lieux funéraires dans le contexte oriental et arabo-islamique ?

Les espaces de l’ultime dépendent aussi des sciences humaines et sociales, des cultures, croyances, religions et idéologies. Ainsi l’anthropologie, la sociologie, la théologie, la sémiologie sont aussi d’autres disciplines à travers lesquelles nous pouvons - dans le présent article - analyser la notion d’espace ultime, des espaces de l’ultime et du temps ultime, la mort après la vie, le dernier jour, et la demeure finale caractérisée par un espace-temps illimité et durable. Ainsi, Firdaws, paradis et bien d’autres termes seraient analysés dans le contexte de la culture arabo-islamique.

Enfin les espaces de l’ultime sont des espaces immatériels de la conscience ultime, la réalité ultime, le summum de la prise de conscience humaine. L’amour, la foi, l’écriture, la créativité, l’art, l’innovation sont ici les espaces de l’ultime conscience, favorisés par un passage espace-temps vers une maturité suprême. Dans ce cas de figure, la philosophie, la littérature, l’art, le design sont les disciplines qui seraient évoquées comme traitant des notions en rapport avec la matrice immatérielle et l’ultime ou la durabilité.

Le développement durable comme un concept qui s’oppose à l’ultime, aussi utopique soit-il, permet des mises en œuvre capables de changer les produits, les espaces et les matériaux en fin de vie. En les transformant en nouveaux produits respectueux de la généalogie humaine continue mais aussi éphémère et en faisant appel à des techniques ancestrales et locales spécifiques à l’architecture vernaculaire. Beaucoup de formes de résistances seraient traitées : la pensée créatrice, l’écriture pour continuer à vivre et succomber à la douleur de la mort. L’art comme forme de résistance aux limites matérielles et immatérielles et les tabous. L’amour Soufi divin et l’amour d’une façon générale est comme une forme de survie face à la mort, au désespoir (ultime espoir, espoir ultime), comme expérience de dépassement/résistance aux douleurs physiques et morales ; car c’est à travers ce dépassement/résistance de la douleur que surgit la lumière de la survie et de la régénération. Dans cette troisième et dernière partie de l’article nous aborderons les innovations numériques et technologiques et la création de l’intelligence artificielle comme ultime voie aux métiers et aux humains. S’agit-il d’une ultime autodestruction, après celle de la bombe atomique, les guerres mondiales, les épidémies ou plutôt une transition vers une nouvelle ère précédant notre ultime départ réel vers un monde hypothétique… indépendamment des cultures ?

Les espaces physiques et hypothétiques de l’ultime Cosmos

Le monde microscopique et l’au-delà une question de limites et de pratiques socio-culturelles et l’univers et ses composantes matérielles : l’ultime cosmique spatio-temporel.

L’ultime s’étend de la structure de la matière à l’univers extragalactique. Pendant des milliers d’années, les humains ont cherché à comprendre et à contrôler le monde dans lequel nous vivons et l’environnement que nous observons. Les connaissances de base dans le domaine des sciences de l’espace et de la terre concernent la matière observée à notre échelle, la terre, sa structure et son histoire, les phénomènes naturels impliqués dans son développement, les propriétés de sa surface et de son atmosphère : paysages naturels, types de sols, végétation, climat, courants océaniques, etc. Ce n’est que récemment que les humains ont pris conscience des menaces qui pèsent sur leur environnement et ont appliqué leurs connaissances en génétique, flore et faune micro et macroscopiques, études comportementales et psychologie pour faire avancer l’étude de la conservation des écosystèmes. 

La limite et l’ultime sont liés ; les humains, Homo sapiens qui maîtrisaient la représentation graphique, les pratiques artistiques et la typographie, n’étaient pas les seuls êtres capables de laisser des traces. Certains organismes le font, de manière silencieuse, mais perceptible par ceux qui disposent d’un sens particulier de l’observation. Les écologistes, les botanistes et les anthropologues n’ont jamais cessé de constater les expressions biotiques des créatures animales et végétales, ainsi que le savoir-faire des humains. De plus, l’une des définitions les plus importantes en écologie est le concept de « limites de tolérance ». Un intervalle au-delà duquel les conditions climatiques, physiques, chimiques de la vie d’une telle ou telle espèce n’est plus possible. L’écosystème, cet environnement qui conditionne une interaction entre les êtres vivants entre-eux, entre les êtres vivants et leurs environnements, est une infinité d’ultimes interactions. Chaque fois qu’une espèce animale ou végétale s’éteint, elle crée un déséquilibre et l’écosystème tend vers un nouvel équilibre jusqu’à ce qu’un lien définitif se fasse enfin au moment d’une autre extinction.

Les anthropologues eux-mêmes n’ont jamais cessé d’observer les ethnies et les différentes races. La première vidéo du groupe Esquimau parlait de survie et du génie de la construction d’igloos, mais montre également la vie humaine et la capacité d’adaptation dans les conditions de température critiques pour l’existence humaine.

« Le film montre le mode de vie d’une famille inuite de la région de Port Harrison sur la côte Est de la baie d’Hudson au Canada : méthodes de navigation, de chasse et de pêche, fabrication d’un igloo... Il montre aussi la visite du poste de traite : dépôt de fourrures, découverte du gramophone... Le cinéaste montre la vie nomade de Nanouk à la recherche de nourriture. Durant l’été, il pêche le saumon et le morse sur le fleuve. L’hiver, la famine guette et il est impératif de trouver de quoi se nourrir. L’igloo sert de protection à toute la famille durant la nuit, des vêtements de fourrure protègent contre le froid polaire. Lorsque le jour se lève, la quête reprend et la vie continue. » [1] (Robert Flaherty)

L’igloo, un habitat particulier dans des conditions de vie limites et la forme de vie en question illustrent tous une adaptation des humains, les êtres les plus intelligents, à leur contexte environnemental rude afin de survivre.

L’ultime a, aussi, un rapport avec le temps : un « système de référence » temporel a été adopté par toutes les civilisations (vie quotidienne, religion et autres événements). Les principaux calendriers ont évolué au cours de l’histoire et sont parfois appelés calendriers de civilisations : calendriers orientaux, les calendriers grégoriens ou d’usages contemporains et universels. La Chronologie Universelle, qui résume l’histoire du monde, est également marquée par le début et la fin des événements les plus importants de l’histoire, du monde, du début à nos jours. On parle de chronologie, de grandes époques de civilisation, de dynasties, de souverains, de dirigeants, de généalogies, etc. L’ultime est également lié à la religion et aux normes et limites imposées.

« L’homme est un animal religieux. La confiance dans le progrès, dans la raison a pu sembler amener un affaiblissement de la foi, au moins dans l’Occident chrétien à partir du XVIIIe siècle ; mais le renouveau religieux dans l’époque contemporaine confirme, jusque dans ces excès intégristes, la permanence du besoin qu’à l’homme d’une vie spirituelle, souffrance et mort. En fonction de ces civilisations, des lieux et des époques, ce besoin religieux s’est exprimé sous des formes très différentes : des grandes mythologies à l’aube de l’histoire jusqu’aux aspects les plus actuels des phénomènes religieux. » (Mémo Encyclopédie, 1993)

En fin de compte, ce concept varie selon la culture. Ainsi le temps et la religion font partie des paramètres matériels et immatériels de l’ultime. Alors que la religion impose des normes de conduite et des formes de vie, le temps passe de l’ordre du matériel dans la vie à l’immatériel avec des grandeurs inconnues pour les survivants. Cependant, le cosmos, cet espace matériel, est universel. Il est composé non seulement de matériaux : magma, minéraux, substrats, matières, énergies qui forment l’univers, mais aussi de notre environnement anthropique avec tout ce qui est espaces construits et espaces vides, de proximité et lointains et l’espace-temps ; ères, époques, successions sur le même substrat. La création de l’univers dans la théologie, est contraire à la science, cette dernière montre une évolution progressive des créatures et du monde. Pour toutes les religions, elle est limitée dans le temps. Dans la culture islamique, particulièrement, elle a eu lieu en six jours.

« 2. A Lui appartient la souveraineté des cieux et de la terre. Il fait vivre et il fait mourir, et Il est Omnipotent. 3. C’est Lui le Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché et Il est Omniscient. 4. C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours puis, Il S’est établi sur le Trône ; Il sait ce qui pénètre dans la terre et ce qui en sort, et ce qui descend du ciel et ce qui y monte, et Il est avec vous où que vous soyez. Et Allah observe parfaitement ce que vous faites. » (Sourate 57, Al-Hadid - Le Fer)

Cette limite temporelle fait partie des prodiges divines. Dans le texte du Saint Coran Allah invite à la contemplation, à l’observation (Penser, regarder l’univers comment il a été créé), comme acte de foi âyat [2] et ultime pas vers la conscience. La nature a toujours été pour les hommes l’objet d’une attirance particulière, une force particulière mystérieuse, la mer, la forêt, la montagne et les créatures nous dominent, nous dépassent et nous rappellent notre fragilité, leur force et leurs hauts potentiels, issus de la créativité divine. D’après ce texte sacré, cette dernière, touche les espaces physiques ; les cieux, les sept cieux renforcés, la terre (une couche, les montagnes comme des piquets), les nuages, l’eau (source de vie, faire pousser graines et plantes), des nuées, le vent, les couples, le soleil comme une lampe, l’immensité, l’alternance temporelle comme l’alternance de la nuit et du jour, le sommeil pour le repos, la nuit comme vêtement, le jour pour les affaires de la vie. De tout cet univers, émane un état suprême de conscience chez les humains : là où parcourir et voir sont des signes pour les doués d’intelligences, et invoquer, méditer sont les signes pour un peuple qui réfléchis...

« 20. Dis : Parcourez la terre et voyez comment Il a commencé la création. Puis comment Allah crée la génération ultime. Car Allah est Omnipotent. » (Sourate 29 - Al-Ankabut - L’Araignée) [3]

Comme le mentionne Jean Nesmy dans l’alphabet de la forêt :

« Devant la forêt, comme devant un coucher de soleil ou devant la mer, tout homme, même le plus frustré, devient un peu poète… Un passage à la créativité à travers tout ce qui est physique et palpable… Par la faute de l’habitude, l’esprit de l’Homme est porté à trouver naturel ce qu’il est de toujours accoutumé à regarder. » (Jean Nesmy, in Jaques Blot, le monde végétal). « La forêt est comme la vie, est autre chose qu’une équation algébrique que l’on apprend à résoudre ; c’est un mystère qu’on essaye de pénétrer et de comprendre, tout en sachant très bien que plus on ira de l’avant, plus les questions s’accumuleront … partir de la nature, pour aller à des connaissances de base et les vérifier… La vie est une réalité mystérieuse, mais combien passionnante… » [4] (Jaques Blot, le monde végétal)

Acte de foi, contemplation ou méditation ce contact avec la nature retrace les fondements de son humanité, cet être qui une fois connecté à la nature retrouve son équilibre, comme élément infinitésimal faisant partie d’un tout énorme, le cosmos. Ces espaces physiques naturels sont tous soumis à des conditions de vie extrêmes : facteurs géographiques ; latitude, longitude, altitude, facteurs climatiques ; température, humidité, sécheresse, conditions géologiques, pédologiques ; acidité, alcalinité, neutralité et influence de la lumière ; ombrophiles ou ombrophobes. Et c’est en fonction de leurs besoins que les espèces apparaissent dans certaines zones géographiques et disparaissent à leurs limites. La forêt est composée de couches ; arbres, arbustes, arbrisseaux, herbacées et strates muscinales : mousses. Nous pouvons parler dans ce cas de figure de phytosociologie, explicative des diverses associations végétales. Pour les humains, les sociologues ont étudié également les interactions sociales et leurs limites : utilisation conflictuelle ou interactions sociales cohabitantes. Donc, peu importe le type de créature, la notion de limite est associée à celle de la vie et de la mort, de l’interaction, de la concurrence et /ou des conflits.  De ce fait, interconnectivité, physique, morale, intra ou inter organismes vivants s’avère un pilier incontournable de l’équilibre vital. Même après la mort les mythes et les textes religieux évoquent une interaction dans l’au-delà.

Représentations et pratiques anthropiques de l’ultime : les espaces physiques de l’ultime

Toutes les choses et tous les êtres ont une fin, et toute durée a une limite. Dans le Saint Coran, est mentionné « kūllū nāfsin ḏhāʾqātū āl-māwt ṯhuma ilaihi turja˘ūn » ; 57. « Toute âme goûtera la mort. Ensuite c’est vers Nous que vous serez ramenés » (Sourate 29 – Al-Ankabut - L’Araignée). Comme si la mort s’avère la seule vérité, le seul passage équitable et obligatoire à tous les êtres. Toutefois, Les représentations de l’au-delà et du moment ultime varient considérablement d’une culture à l’autre. Dans l’Islam, les morts sont ramenés à Dieu. Cependant, différentes époques, différentes mythologies et religions interprètent différemment l’au-delà. L’archéologie des civilisations antiques montre que l’architecture funéraire reposait également sur la mise en œuvre de la vie après la mort et de ses expressions matérielles et immatérielles. En Egypte ancienne, la pesée des âmes, ou psychostasie est le moment ultime de jugement où on pèse son cœur, qui devrait peser moins qu’une plume, avant le passage au bonheur éternel. Les techniques de la momification illustrent les croyances funéraires chez les Égyptiens. Les cimetières, les tombes et les produits funéraires dans la culture de l’Egypte Antique sont spécifiques au culte funéraire. 

« Au-delà de la mort, une nouvelle vie est possible si l’union de l’âme (Le Ka) et du corps peut subsister… mettant au point les techniques de la momification. Le corps réduit à sa peau et à ses os ... Pour protéger ce corps momifié, les riches se font construire une ‘’mastaba’’ inaccessible au fond du tombeau. A l’ancien Empire, les pharaons inaugurent un tombeau colossal, la ‘’pyramide’’. La chambre funéraire est accessible par une longue galerie à l’entrée murée. Ces édifices sont marqués par une architecture très particulière pour détourner les voleurs (chambre vide, chambre royale, puits d’aération, grande galerie, aération. » [5] (Citation, D’après Mémo Encyclopédie, 1993)

De nos jours, ces espaces funéraires constituent l’un des monuments les plus visités du monde comme les pyramides d’El-Ghizé, transformés en lieux de pratiques touristiques dotés d’une grande valeur patrimoniale. À l’époque contemporaine, les lieux funéraires constituent des lieux fréquentés aussi par les vivants. Dans les villes arabo-islamiques et d’un pays à l’autre, nous constatons des façons de faire différentes et également des pratiques diverses. Au Caire, la ville des morts, est une ville habitée. J’ai à relater l’expression des auteurs Florian Bonnefoi et Louis Roux (2019).

« Au Caire, la Cité des Morts est une forme particulière de cimetière musulman. Cons­tituée de rues et de concessions monumentales, elle est habitée et accueille un certain nombre d’activités. …Elle a une charge symbolique forte à différentes échelles. Les cimetières sont un espace de recueillement pour tous les Cairotes, un espace de prestige du fait de leur aura de sainteté et de leur richesse patrimoniale. Mais ils sont aussi un espace ressource où se réfugient les plus démunis et où se tient un des plus importants marchés de la capitale, un espace de l’intime en tant qu’abri et lieu d’habitation. Il s’agit enfin d’un espace atypique pour son occupation hors du commun. … L’hybridité de la Cité des Morts repose sur un entremêlement de pratiques religieuses et d’usage hérités d’un contexte économique et urbanistique local ainsi que des logiques démographiques nationales qui ont conduit à son peuplement. Ces différents registres d’action permettent une désacralisation de l’espace funéraire propice à son appropriation par la tenue d’un marché hebdomadaire.… Les activités marchandes investissent ponctuellement les espaces funéraires à différentes échelles, de la rue à la tombe. Le marché est porteur de représentations contradictoires en tant qu’évènement festif et dangereux, attractif et repoussant, fascinant et transgressif. S’opère dès lors un glissement représentationnel d’un espace-temps limité, celui du marché … Celui-ci implique une perte de sacralité, mais aussi une plus grande familiarité avec les cimetières. Ce glissement et l’idée que le souk prend le dessus sur l’espace qui l’accueille correspondent aussi à une réalité concrète : l’appropriation de l’espace funéraire par les acteurs du marché ne se limite pas au diptyque vendredi/semaine, qui rythme cependant l’investissement massif de la nécropole par les vivants. Des traces subsistent en semaine avec des installations semi-permanentes. La charge symbolique est ainsi bien plus forte que la réalité matérielle de l’empiètement du marché sur le cimetière. » [6]

Lors de ma visite au Caire en 2009, le vécu de ses espaces me semblait étrange. Voire inacceptable. Il s’agit d’un contexte insalubre, impropre à la vie et irrespectueux de l’humanité de ce peuple, enfants, adultes, jeunes, personnes âgées et leurs cheptels cohabitants avec les morts. Un contexte urbain injuste face à des problèmes de surpopulations et de l’incapacité de l’État à résoudre les problèmes de logement. Pourtant l’Égypte rassemble un important patrimoine archéologique et naturel, sans un bon marketing territorial ces conditions sociales ne seraient jamais réformées. Au Maroc, certains cimetières sont transformés en lieux de pratiques différentes, qui démarginalisent des lieux à l’origine marginalisés. Ces lieux délaissés par leurs véritables usagers : les visiteurs des défunts, s’avèrent être des lieux de socialisation, de rencontre amoureuse et de pâturage du fait qu’ils offrent espace, verdure et anonymat.

En continuité de ce que remarque P. Philifert à Salé (1994 et 2002), j’observe dans le cimetière de Sidi Abdelahmid de Chefchaouen – petite ville d’environ 35 000 habitants du nord-ouest du Maroc et communément appelée Chaouen - un recul des pratiques rituelles et des visites aux défunts. Le cimetière n’en devient pas pour autant un espace délaissé par les vivants. Une diversité d’individus de catégories sociales différentes y pratique chaque jour ou ponctuellement des activités hétérogènes. Activités qui, pour la plupart, n’ont pas de lien avec les défunts enterrés. Qu’il s’agisse d’y faire paître ses chèvres, d’y jouer entre enfants, d’y sociabiliser entre voisines ou amis ou encore d’y rencontrer son amoureux, ces pratiques du cimetière ne sont pas d’ordre funéraire. Elles sont donc « hors norme » eu égard aux prescriptions religieuses associées à cet espace. La vie quotidienne de ce cimetière incite, non pas à examiner les changements à l’échelle de la ville entre organisation sociale et spatiale (Philifert, 1994 et 2002) ni l’agencement des tombes et leurs mises en scène dans le cimetière que ce soit d’un point de vue politique, identitaire ou culturel (De Cauna, 2005 ; Di Méo, 2010 ; Chaib, 2011, etc.), mais davantage à analyser cet espace des morts à l’aune du rapport à la norme, et plus précisément de la question des marges sociales et spatiales, et des processus de marginalisation (mise à l’écart, stigmatisation en vertu d’une norme, d’une pratique sociale et/ou spatiale). « L’espace est alors une plastique anthropique sans contenu surfacique figé puisqu’il est la résultante d’une intrication fonction­nelle de lieux humains dissemblables tant par la taille, l’échelle, le contenu, les pratiques et les perceptions. » [7]

« Plasticité qui, pour reprendre les termes de B. Prost (2004), permet de ‘’démarginaliser’’ la marge. » [8] (Citation, Isabelle Jabiot)

Subséquemment, ces espaces de l’ultime sont détournés par leurs usagers et réintégrés dans le parcours urbain ordinaire des habitants : le dépassement de l’existence des défunts dans cet espace ouvert de la ville fait de lui un espace dont la fonction est de se reposer, passer du temps dans des territoires où les pouvoirs publics ont oublié de tracer des parcs et des jardins ou des espaces de loisirs et de sport pour les stigmatisés de la société. Enfin, nous terminons par un dernier pays et une autre pratique associée à ces lieux funéraires. Il s’agit de l’habitude de pique-nique ou de manger avec les morts en Iran. Pour les Iraniens actuels mélanger pique-nique et cimetière peut paraître étrange, en tant que pratiques contradictoires ; associer fête et deuils. Toutefois, ceci ne parait pas étrange ni choquant pour leurs grands-parents.

« Pourtant cette ‘’hybridité’’ existe dans la réalité et existait aussi dans le langage et la mémoire collective : ‘’un pique-nique au cimetière’’ pour les personnes âgées n’est pas du tout choquant car ils pratiquaient cela dans leurs enfances et leur jeunesse de façon beaucoup plus naturelle qu’aujourd’hui ; à cette époque les cimetières étaient beaucoup moins encombrés et beaucoup plus verts qu’aujourd’hui. D’ailleurs si on compare l’Iran avec le Japon ou avec d’autres pays asiatiques on observe que ‘’manger avec les morts’’ n’a rien d’extravagant. » [9] (Citation Nasser Fakouhi)

Dans plusieurs civilisations et dans de nombreuses croyances populaires, dans le monde ultime les défunts restent immortels s’ils ne sont pas oubliés par les vivants, et ressentent les visites et les actes de bien-aisance commis par les vivants à leurs mémoires. Manger avec les morts est l’une des habitudes les plus particulières de passer le temps dans ces lieux matériels de l’ultime. L’espace assume sa principale fonction, celle de la visite et de la cohabitation temporaire entre les deux camps, serait-elle une forme de rationalisation et d’acceptation de la mort par des générations précédentes ?

En Tunisie et au Maghreb les sanctuaires des saints ou zaouia (Nelly Amri, livre cf.) constituent également des lieux sacrés où festivités et cohésion sociale se font autour d’un saint, présent via sa tombe. Nous pouvons donner ici l’exemple du Saint Sidi Sahbi à Kairouan où la majeure partie des festivités de la ville s’y déroulent. L’événement du Mouled, l’anniversaire de la naissance du prophète Mohamed, se fête dans la ville et particulièrement à Sidi Sahbi, composé d’une architecture particulière et d’une place publique aménagée (Mouna Mathlouthi, 2016). Certaines personnalités publiques et/ou politiques, créent leurs tombes avant leurs départs ou commémorent le départ des martyrs des guerres. Comme c’est le cas du président tunisien Habib Bourguiba qui a fait édifier sa tombe, un espace aujourd’hui public commémorant son histoire [10] et le tombeau du Saint Sidi Al Mezri, Jabbenet Sidi El-Mezri donnant son nom au cimetière ainsi que plusieurs autres saints de la région :

« Il s’agit d’un jardin funéraire ou un parc funéraire, lieu de commémoration des morts, de médiation et de repos » (Bénétière, 2000, in Pierre Donnadieu). C’est le cas, aussi, de la place Mâakaal Ezzaim à Tunis, une enceinte militaire et un monument des martyrs exécutés entre 1951 et 1954, situé dans la région de Sijoumi à Tunis, un monument aux morts tunisien, où sont célébrés le 9 avril de chaque année, les évènements tragiques du 9 avril 1938.

« En effet, la mort n’est pas seulement un point de rupture biologique correspondant à la fin de la vie, elle est aussi, et surtout, un processus social qui engage les (sur)vivants à la fois dans la production et l’appropriation d’espaces qui lui sont consacrés, de même que dans la mise en scène de rites et de pratiques qui lui sont associés. »  [11] (Citation Camile Varnier)

Dans la Tunisie contemporaine, l’usage des cimetières reste intimement lié à la visite des défunts en attente du dernier jour. Toutefois, les pratiques sont variables d’une région à l’autre et la différence réside dans le motif de la visite, le temps passé et les moments de visites. L’emplacement des cimetières influence également les pratiques qui s’y déroulent. Dans les villes de Mehdia, Monastir et Hammamet les cimetières ouvrent sur la mer et sur des vues panoramiques de contemplation. Dans la capitale, les villes denses, et les espaces ruraux, les cimetières sont moins agréables surtout avec le manque d’entretien de l’espace, les pratiques restent intimement liés aux pratiques funéraires (enterrement, construction et nettoyage, plantation, entretien des tombes, visites des défunts, récitation du Douâa et du Coran, don d’argent aux pauvres).

Dans le contexte d’un exercice pédagogique du module « Anthropologie du monde urbain », sous ma direction, l’anthropologue Syrine Bouzgarrou [12] a étudié (2019) les pratiques au cimetière de la ville de Monastir et elle a démontré que cet espace est parmi les plus populaires de la ville, pour les citoyens et les touristes. Il est fréquenté comme un jardin public : on y pique-nique et on effectue des promenades, à côté des morts… Les usagers éprouvent du plaisir à se divertir, jouer, se rassembler et partager les évènements festifs au milieu des défunts, un espace perçu comme confortable, sécurisé et présentant plusieurs aménités.  Pourtant cette activité n’est pas considérée comme très commune dans les cimetières en Tunisie, elle est perçue comme illicite voire un tabou, surtout après le coucher de soleil. Les tombes, blanches et alignées orientées toutes vers la Mecque, dont les tailles varient selon l’âge ; plus on est jeune moins la tombe est grande. Les matériaux utilisés (béton badigeonné ou revêtement en carreaux de céramique ou en marbre), l’état d’entretien, leurs formes et conception des limites (bancs, assises construites, jardinière au milieu, sur le pourtour au niveau de la tête, bols pour mettre l’eau et des graines pour nourrir les oiseaux (une bénédiction pour la personne défunte). Ces bols, en céramique décorés de manière simple ou avec la calligraphie arabe : inscription du nom du prophète Mohamed et de celui d’Allah) ne sont pas uniformes, chaque famille le fait selon ses propres moyens et son propre goût, comme c’est le cas de tous les cimetières en Tunisie. Toutefois, la particularité précisée par cette étude, est que le cimetière continue à être fréquenté même pendant la nuit, l’espace est fréquenté par toutes les catégories d’âges et socioprofessionnelles. L’appellation cimetière ou jabbāna n’a influencé en rien les pratiques de divertissement et de sociabilité, pratiques rituelles (Ziāra : visite des Saints), les évènements festifs également mariages et circoncisions ou w’āda, la pratique du sport, le repos et la sieste, et visites touristiques.  Les entretiens réalisés par Bouzguarrou, montrent que ce cimetière est un « espace où la bénédiction baraka du Saint Mezri est contagieuse et couvre tout le cimetière : Sidi El-Mezri est avec nous. Ce cimetière est béni, on n’a pas à avoir peur » (une femme quadragénaire) … Il est perçu également comme un espace associé à une image patriotique de l’ancien président Bourguiba, tant admiré par les natifs de la ville « Comment peut-on avoir peur quand on est à proximité de Bourguiba » … Enfin, l’emplacement du cimetière, au bord de la mer en plein centre-ville et l’aménagement, l’organisation et l’entretien continu de l’espace et la présence de la couverture végétale et d’équipements (bancs, kiosques, une place piétonne vaste, des coupoles, des poubelles sont d’autres critères qui ont été cités par les interviewés). Cet espace qui réunit les morts et les vivants est un véritable jardin funéraire public. Il a un rôle urbain : « Il compense le manque urbain de parc, de jardins et d’espaces ouverts presque absents dans les quartiers populaires de la ville » (D’après Bouzguarrou, 2019).

Nous avons abordé ainsi le thème de l’ultime dans ses dimensions spatiales.

Nous passons dans ce qui suit à la sémiotique du monde végétal dans ces espaces.

Le langage des plantes, concernant l’ultime, est particulièrement dépendant de la culture, mais il existe aussi un langage universel issu de la symbolique de ces plantes et celle de leur présence dans les lieux funéraires et dans l’au-delà. Le cyprès, Cupressus sempervirens, la verticale de l’univers reliant la terre à l’au-delà, est très présent dans les cimetières et symbolise cette immortalité dans toutes les cultures, et particulièrement les cultures occidentales et méditerranéennes.

« Arbre sacré chez de nombreux peuples ; grâce à sa longévité et à sa verdure persistante, il est nommé l’arbre de vie. Chez les grecs et les Romains, il est en rapport avec les divinités de l’enfer : il est l’arbre des régions souterraines ; il est lié au culte de Pluton, dieu des enfers ; aussi orne-t-il les cimetières. Arbre funéraire sur le pourtour méditerranéen, il doit sans doute ce fait au symbolisme général des conifères qui, par (il manque un mot) incorruptible et leur feuillage persistant, évoquent l’immortalité et la résurrection. » [13] (Jean Chevalier & Alain Gheerbrant)

L’olivier, Olea europea, cet arbre sacré, donne de la valeur à l’emplacement de la tombe. En effet, son emplacement ; sous l’olivier, accorde à la personne défunte une place particulière, dans l’imaginaire collectif.

« En Islam, l’olivier est l’arbre central, l’axe du monde, symbole de l’Homme universel, du prophète. … l’Arbre. Une autre interprétation du symbole de l’olivier identifie cet arbre béni avec Abraham, et avec son hospitalité, qui sera maintenue jusqu’au Jour de la Résurrection (HAYI, 285, 294). L’arbre Abrahamique des bienheureux, dont parle le hadith suivant, serait aussi l’olivier. L’olivier symbolise en définitive le Paradis des élus… Considéré comme l’arbre sacré, que le l’un des noms de Dieu … est écrit sur chacune de ses feuilles … » [14] (Jean Chevalier & Alain Gheerbrant)

Le romarin, Rosmarinus officinalus, et les plantes aromatiques ont également un statut et une expression particulière dans ces lieux. Avoir un cimetière végétalisé, est à la fois utile, paisible et réconfortant. Pendant les fêtes religieuses, les familles visitent les tombes, les badigeonnent et plantent ou entretiennent les plantes qui y sont associées. En l’absence des corps, les âmes continuent d’exister, les visites se font par les membres de la famille les jeudis après-midi ou les vendredis matin « moments de visite des âmes à notre monde ». Les rites peuvent changer d’une région à une autre et d’un pays à un autre. Toutefois, dans notre culture à chaque fois, les mots suivants sont prononcés à l’entrée des cimetières, pour saluer les personnes défuntes, tout en acceptant que nous allons pouvoir les rejoindre très prochainement : « Bonjour, oh les habitants des tombes… nous allons certainement vous joindre là où vous êtes ».

« Assalāmu ‘alaikum yā ahla ed-dyār…wa innā in-chā˘a allāhu bikum lāḥiqūn… ». (Prophète Mohammed, Paix soit sur lui, Hadith)

Le prophète Mohammed incite les musulmans à visiter les tombes, cette visite a la vertu de leurs rappeler la vie ultime : « zūrū al-qubūra fa innahā tudhakirukum al-ākhira ». (Prophète Mohammed, Paix soit sur lui, Hadith)

Ces lieux physiques de l’ultime, les différentes pratiques qui s’y déroulent, la mise en scène des tombes, le sens derrière l’usage de certaines plantes et les normes de conduites attribuées par le Coran ou la sūnnā sont décrits comme une interface entre le monde des vivants et l’au-delà, comme le mentionne Djelal-eddine Rûmi :

« (…) La tombe est un voile sur l’ensemble des paradis …Je me dis enfin que notre dernier-rendez-vous, notre ultime port avant la résurrection promise du corps, est également un jardin, ce cimetière, contre jardin lui aussi, où un jour sera enfouie la semence que nous serons, entre sperme, en vue d’une germination. » (Citation Djelal-eddine Rûmi)

Comme si nous vivons sur le revers du paradis et que les tombes, puis les cimetières seraient les lieux de l’interconnectivité avec l’au-delà, l’autre monde hypothétique, variable d’une culture à une autre. Dans ce qui suit, nous présentons l’ultime dans le contexte de la culture arabo-islamique via les textes religieux.

Les espaces hypothétiques et épistémologie de l’ultime

Détails dans la culture arabo-islamique : Le Saint Coran comme corpus.

L’ultime a un impact social particulier, nous présentons ici les caractéristiques de ce fait sur nos communautés, ensuite son effet sur les comportements des individus et des collectivités. Dans la société arabo-islamique la représentation de l’ultime tire ses premières origines, rites et fondements de la religion et du Saint Coran.  Toutefois, d’un pays à un autre, d’une région à une autre, d’une catégorie sociale à une autre, les représentations de l’ultime via les pratiques des lieux de l’ultime sont différentes et suscitent quelques questions dont :

1. Quels sont les mots qui signifient l’ultime dans la langue arabe ?

2. Quelle présence et quel sens véhiculent ces mots dans certains textes religieux ?

3. Quels sont les lieux immatériels de l’ultime ?

Ce texte fait le tour entre les représentations des espaces immatériels : l’au-delà, le paradis, l’enfer.

En langue arabe et dans un contexte sacré, l’ultime est limité dans le temps et dans l’espace le dernier jour, la destination finale, la demeure finale, l’issue finale, le retour final, le résultat final. Il est exprimé de façon différente : le suprême et le dominateur. Les représentations avec moins de spiritualité évoquent plutôt un monde Autre, un jour Autre, des expressions qui définissent l’ultime en l’Autre qui est inconnu, différent, toutefois une idée finale certaine est véhiculée par l’expression nous y parviendrons certainement.

« Dieu, créateur des mondes, est aussi celui qui décide de leur fin, et il appelé dans la Fatiha ‘’Souverain du jour du jugement’’. Le Coran décrit en de nombreux passages les phénomènes cosmiques de la fin, il est appelé dans la Fatiha ‘’Souverain du jour du jugement’’ » [15]. (Mémo Encyclopédie, 1993)

Au-delà de la conscience collective et individuelle, au-delà de la perception humaine, ordinaire, possible, l’espace ultime est un espace d’un entendement « hypothétique » non observable et immatériel, imaginaire, espace-vérité, toutefois attendu incontestable pour les croyants, lors de ce temps-ultime ou le dernier jour, jour de la résurrection ; yaouma taqūmu assā’atū, yaoum al-baa’th, yaoum al-waa’d (Sourate 29 - Al-Ankabut - L’Araignée). C’est l’espace promis, très variable selon les cultures, mais qui existe de manière émotionnellement tangible, réunissant tous ceux qui ont eu « la chance » d’aller dans l’au-delà, de dépasser l’ultime, un autre monde ou un monde autre. 

L’ultime, c’est le dernier, le final, la fin du chemin nihāyat al-maṭāf, qui survient en dernier lieu à la dernière date. C’est aussi la limite. L’ultime al-ʾākhira, l’ultime demeure ad-daru al-ʾākhira, la vie ultime al-ḥayātu al-ʾākhira, et la génération ultime la dernière génération. Pour le terme final nous trouvons dans le Saint Coran, une évocation égale du temps et de l’espace final (quatre fois) le jour dernier et la demeure finale.  C’est aussi l’issue finale. L’ultime est aussi lié à des actions le retour final à Allah (une fois) et les conséquences le résultat final (une fois) et le jugement dernier (deux fois). Dans le Saint Coran, l’évocation de ce qui est dernier, dernier prophète, les derniers et les dernières contrairement aux premiers désigne des hommes et des femmes d’époques différentes.

Les lieux de l’ultime et/ou l’ultime des lieux : sont le paradis et l’enfer comme dernières demeures après la mort. Le paradis céleste est le lieu ultime après la mort. Un paradis musulman est un jardin caractérisé par la présence de l’élément aquatique et des plantes. Dans le Saint Coran, le terme désignant le paradis et la destination finale promis aux croyants, va bien au-delà de l’enfer et de sa description. Les termes associés au paradis et à ses éléments sont de l’ordre de 432, face à 283 associés à l’enfer et sa description. (Voir le tableau n°1.). Le paradis, ce lieu donné en héritage aux représentants de Dieu sur terre : les humains. Hériter le paradis et y demeurer éternellement, durablement, le Ferdaws promis aux pieux. Il s’agit de la meilleure demeure et le plus beau lieu élevé.

« Les gens du paradis seront ce jour-là en meilleure demeure et au plus beau lieu de repos. » (Sourate 25, Al-Forkane, 24)

« Un lieu élevé à cause de leur endurance et y seront accueillis avec le salut et la paix. » (Sourate 25, Al-Forkane, 75)

« Et quant à ceux qui croient et accomplissement de bonnes œuvres, nous les installons certes à l’étage dans le paradis sous lequel coulent les ruisseaux, pour y demeurer éternellement. Quelle belle récompense que celle de ceux qui font le bien. » (Sourate 29, Al-ankabout, 58)

Le Paradis et l’enfer sont des lieux de l’ultime mais ne seront pas limités dans le temps. C’est la composante espace-temps où il n’y a plus de fin. Jardin, paradis, firdaws : un jardin large comme les cieux et la terre préparé pour les pieux. Le paradis, lieu ultime et logement ultime ad-daru al-ʾākhira, est aussi le moment hypothétique, l’ultime de la vie. L’au-delà n’est pas matériel, mais a une composition matérielle très bien définie. L’enfer est aussi une autre représentation de l’ultime. En Islam, l’enfer est la mauvaise destination de ceux qui ne suivent pas le chemin droit, le chemin d’Allah. C’est aussi la demeure pour les méchants, les mécréants, là où ils brûleront, la résidence où ils ne meurent, ni ne vivent, blâmés, repoussés, sanctionnés, humiliés. Une pièce avec une porte enfumée et un portier.

« Cette vie d’ici-bas n’est qu’amusement et jeu. La Demeure de l’au-delà est assurément la vraie vie. S’ils savaient ! »

« Dis : « Parmi vos associés, qui donne la vie par une première création et la redonne [après la mort] ? » Dis : « Allah [seul] donne la vie par une première création et la redonne. Comment pouvez-vous vous écarter [de l’adoration d’Allah]. » (Sourate 10, Yunes, Jonas, 64 et 34)

« Et ils disent : « Quand nous serons ossements et poussière, serons-nous ressuscités en une nouvelle création ? » (Sourate 17, Al Isra, Le voyage nocturne, 49)

Tableau 1 : La thématique de l’ultime dans le Saint Coran

La conscience comme espace de réalité ultime

De la philosophie vers l’innovation numérique en passant par la pensée créative

La conscience une survivance face à l’anéantissement de l’être humain

Ici nous développons l’importance de l’esthétique de la création verbale, comme action créative, acte de prise de conscience et de survivance face à l’ultime. La pensée créative, ce don et cette aptitude à produire du texte à partir du néant, du désespoir, une survivance face à l’anéantissement de l’être humain, face au deuil et à la tristesse. L’écriture, cette forme d’expression créative pourrait être un moyen fort pour perdurer face à la mort, permettant aux auteurs d’accepter leur propre disparition ou le départ des êtres qui leurs sont chers. L’écriture est aussi une forme d’innovation, de commémoration, un moyen de rendre hommage aux personnes défuntes ou de prolonger leurs vies, leurs biographies, leurs expériences en les faisant perdurer dans le temps et en les immortalisant pour les générations futures. Dans les œuvres littéraires, la mort, cette ultime expérience de la vie, peut être transcendée par l’écriture, via un produit durable qui est l’ouvrage, qui peut survivre au-delà de leurs propres existences physiques.

L’analyse du contenu des textes de Moez Naija [16], de Alya Chelly Zemni [17] et de Abdelmadjid Al-Zardi [18] présentés lors de la « Rencontre littérature, mort et vie », montre que la beauté et l’esthétique des mots, de l’écriture et de la création sont une compensation, un anticorps face au départ, à la finitude, à la destruction et au malheur. Abdelmadjid Al-Zardi explique que l’écrivain a traduit l’empoisonnement qu’il a vécu, entre la tragédie de la mort de sa bien-aimée et l’amour qu’il avait pour elle, en une série de romans qui étaient les seuls moyens de se libérer du malheur. Il ajoute qu’il y a un lien étroit entre la mort et l’écriture, en dépit de l’antagonisme vraisemblable entre eux ; la mort cette limite d’un voyage tangible avec tous ses détails (relations, évènements, attitudes, etc.) alors que l’écriture cherche à les faire exploser. (D’après Al-Zardi, 2023). L’auteur de ces romans, Naija, explique quant à lui cet acte de renaissance issu de la lumière de la créativité littéraire :

« J’écris mon nouveau certificat de naissance. Sur les ruines de l’état de destruction massive qui a balayé ma vie après. J’écris pour lui donner (sa femme) une vie supplémentaire entre les plis d’un livre, au mépris de la mort qui m’a vaincu, et en lutte avec la magnitude qui m’a humilié.… C’est une image métaphorique. Ici la nuit est une expression figurative dont l’injustice et le temps correspondent à l’image de la mort... Mais de ce nulle part une lumière nouvelle émerge. La lumière de la résilience... La lumière de la survie est la lumière de la créativité... Ou créer à nouveau… C’est ainsi que mon premier livre était un livre de deuil... Livre de différents conflits... Livre d’Anticorps et d’Anticorps... C’est une série de batailles... Certains finissaient par une victoire... et l’autre par une défaite...Le deuxième livre était une sorte de réaction à la douleur … Dans le mépris de la mort… dans le deuxième livre ‘’la voleuse de roses’’ une histoire d’amour excentrique a surgi entre un veuf et une veuve dans les cimetières... Échange de roses et murmures d’amour entre les morts et entre les ruines des tombes... Au mépris de la mort pour la plupart, est la manifestation la plus large... »

Cette production littéraire est aussi productrice de sens, à des vies qui ont en perdu un être cher. Une activité qui remplace l’activité verbale, à la fois créative et curative et un bon moyen pour survivre. Bakhtine relève ceci sur la mort, dans son livre « Esthétique de la création verbale » :

« Mon activité se poursuit après la mort de l’autre, et le principe esthétique l’emporte (sur le principe moral et pratique). J’ai devant moi le tout de sa vie, libérée du futur temporel, des objectifs et des impératifs…. La mort ne saurait être un principe d’achèvement de cette séquence de sens. » (Mikhaïl Bakhtine, 1979, cité par Chelly Zemni Alya)

Chelly Zemni précise dans son analyse des romans de Moez Naija :

« L’écriture est une activité qui relaie l’activité verbale. Elle est la seule chose qui survive à l’anéantissement de l’être humain. Dans sa dimension d’horizontalité, elle biffe la mort. Elle consacre et transcende notre condition de finitude. Autant dire donc que l’absence de la femme de ‘’l’auteur’’ a engendré la présence de l’écriture. Elle l’a ouverte à une altérité esthétique. Par l’acte de l’écriture, ‘’l’auteur’’ n’a fait que limiter ses pertes. Il s’est donné un nouveau souffle à cette quête de plus en plus passionnée d’un univers compensateur où il se libère totalement. Il y a toujours de l’horizon. L’écriture, en tant qu’activité artistique sublime est un acte qui lui ‘’donne du regain’’ (mots de Giono). Il n’est après tout qu’un tremplin pour un nouveau départ. Certes, il a subi la mort de sa femme, certes, il se retrouve de nouveau seul, mais cette fois-ci en parfait accord avec lui-même. Avec l’écriture, il se remet en route pour un ailleurs transcendantal. » (Alya Chelly Zemni, 2023)

L’espace immatériel ultime est aussi l’espace des soufis, celui de la conscience extrême

« J’ai connu mes limites » (Djelal-eddine Rûmi)

Cette partie nous permet d’insérer les thèmes comparés - ceux propres à la philosophie et ceux propres au soufisme - dans les représentations de la conscience et du paradis. Dans l’aphorisme du « Je pense donc je suis » du cogito cartésien, nous concevons la perception de soi comme étant ce sentiment caractéristique d’un individu confirmant sa propre existence. C’est donc un a priori sur une conscience fondant ce sentiment personnel d’une existence réelle allant jusqu’à son ultime fin : sa mort... Il est à rappeler que la thèse cartésienne existe comme vérité immédiate face à la critique empirique de Hume. Chez Hume, sa première acception de la notion d’empirisme se repère aisément au sein de son corpus. En effet, comme nous pouvons le savoir, il a signalé que tous les matériaux de l’esprit se soumettent aux émotions (impressions perceptibles fortes) et aux concepts (idées perceptibles faibles), et en soutenant que les concepts, du moins lorsqu’ils sont simples voire simplistes, ne sont que des répliques des émotions : « toutes les idées dérivent des impressions et les représentent » [19].

« La conscience, est la présence constante et immédiate de soi à soi. C’est la faculté réflexive de l’esprit humain, c’est-à-dire sa capacité à faire retour sur soi-même. C’est la conscience qui permet à l’homme de se prendre lui-même comme objet de pensées au même titre que les objets extérieurs. » (La conscience TES, kartable.fr)

L’objet principal à ce moment d’étude demeure les représentations sociales des musulmans dans les lieux immatériels. Le terme représentations sociales peut s’expliquer ultérieurement mais pour cerner ces représentations sociales chez les auteurs tout autant que chez les religieux, les fidèles et les soufistes, dans la culture arabo-islamique cette recherche soulève deux grandes questions :

1. Quelles sont les représentations sociales dominantes qu’ont les fidèles de la représentation immatérielle de ces lieux ?

2. Quels sont les éléments de ces représentations sociales qui interviennent dans le processus de représentation de l’immatérialité de la vision ultime d’un lieu ?

La première des représentations des lieux immatériels de l’ultime en Islam se symbolisent dans les espaces suivants : le paradis, le jardin, El firdaws :

« (…) c’est -être que tout jardin est essentiellement éphémère, qu’il porte en lui le reflet de la non-permanence de l’homme, de sa capacité de détérioration et de dégradation irrémédiables, que lors même que l’homme aspire à une continuité dans la possession de lui-même et des choses, à une permutabilité de son être dans la durée inaltérée, à une soirée de divinité non infléchie peut … le jardin (…). »

« Après tout, la femme est pour l’homme un jardin » et le désert est un contre jardin. »

« Je me dis enfin que notre dernier rendez-vous, notre ultime port avant la résurrection promise du corps, est également un jardin, ce cimetière, contre jardin lui aussi, où un jour sera enfouie la semence que nous serons, entre sperme, en vue d’une germination ».

« Allah a créé le paradis pour ceux qu’il aime…Kollou makanin yejmaou al-ahbaba houa janna (tout espace qui rassemble les amoureux est un paradis). » (Rûmi)

En second, dans le saint Coran, l’ultime description du paradis a été développée, toutefois, plusieurs auteurs ont aussi exprimé leur vision.

Nous prenons ici les textes de Salah Stétié dans son ouvrage Firdaws [20] résumant en trois caractéristiques principales :

1. Sa première particularité est descriptive, il s’agit d’un enclos, une enceinte firdaws.

2. Sa deuxième particularité, c’est un médiateur entre l’homme et le cosmos, entre une forme de sagesse humaine et une forme de folie cosmique : médiateur entre deux forces : la ville et le désert, médiateur entre l’homme et l’homme, entre l’homme et le soi de l’homme, entre l’homme et son Dieu.

3. Sa troisième caractéristique est que le jardin centrant l’univers et lui attribue une rationalité en termes d’espace, une géométrie.

L’univers et le jardin seront présentés sous deux formes : la terre apprivoisée et une cosmographie inapprivoisable. Figure d’un rectangle divisé dans le cas de l’univers en quatre parties par quatre fleuves sacrés (tigre, Euphrate, Nil et Gange ; par quatre quanât ou canaux dans la configuration la plus simple… les quatre fleuves du Paradis, qui irriguent d’eau, de vin, de miel et de lait, le jardin d’Eden, bâti par l’art de Dieu où le prophète a fait halte au pied du trône lors de son voyage nocturne [21]. L’auteur apporte quelques précisions supplémentaires sur sa compréhension au sujet de l’islam [22]. Un autre verbe écrit, celui de Djelal-eddine Rûmi, nous indique les ultimes débuts de l’humain sur la terre créée : « …puis, tu fus fait homme, doué de connaissance, de raison, de foi, considère ce corps, tiré de la poussière : quelle perfection il a acquise ! Quand tu auras transcendé la condition de l’homme, tu deviendras, sans doute un ange ; alors tu en auras fini avec la terre ; ta demeure sera le ciel. Dépasse même la condition angélique : pénètre dans cet océan, afin que ta goutte d’eau puisse devenir une mer… ».

Des précisions doivent être apportées ici. Les représentations sociales de l’immatérialité de l’espace sont, bien sûr, multiples, plus ou moins fortes et varient selon les milieux sociaux. C’est pourquoi cette étude fait l’essai d’une détermination par les représentations sociales dominantes, celles qui ressortiront davantage du groupe fidèle même si l’on sait que ceux-ci ne constituent pas idéalement un groupe homogène et que leurs représentations, leurs visions et leurs opinions peuvent varier selon leur quartier, leur secteur de travail, leur éducation, etc. Cette recherche se penche donc sur la représentation sociale, de groupes sociaux, de communautés différentes qui offrent un aperçu réel de cette représentation. Elle ne vise donc pas à dresser un portrait global des représentations sociales des communautés en général mais tentera de dégager des tendances communes de celles-ci pour ensuite les préparer avec d’autres entretiens effectués avec des personnes qui ont été témoins de la discrimination, tel des responsables de centres de religiosité physiques envers les morts.

Pour conclure

Cette recherche aura été entreprise dans une optique de transdisciplinarité dans les domaines des sciences de l’art [23] et ce parcours, à travers le vaste corpus scientifique, théologique et littéraire, a permis de considérer la créativité comme un aboutissement de créateur, quel que soit son savoir-faire.

Chacun de nous, designers et artistes et autres tellement imprégnés de croyances, d’idéologies, de traditions, de cultures, d’identités et de territoires, nous posons à notre insu des jalons symboliques et apprenons dans tout ce que nous « créons ». Le concept d’ultime, que nous, en tant qu’humains, vivons au quotidien, mais ignoré, inconsciemment transcendé, influence nos projets, mais se pose comme une façon de travailler contre les limites (ces contraintes réelles, techniques, tabous, politiques, etc.) dans la pratique artistique. Les métiers et la pratique professionnelle sont aussi une forme de réalisation de soi, une forme de notre immortalité. Des artistes-designers-universitaires, que nous sommes, écrivons et laissons des traces d’articles pour perpétuer, développer des savoirs, des sciences, immortaliser l’expérience mais en même temps marquer la vie.

Ce passage, micro-temporel, à l’échelle cosmique, replace chaque créateur dans un lieu éphémère : N’est-ce pas la création qui contraste avec cet ultime ? Réaliser une pratique artistique ou un projet de design, est une expérience spatio-temporelle limitée - au terme de laquelle le créateur doit aboutir à une peinture, une poterie, une œuvre, une installation, une conception de produit, une affiche, une architecture, un jardin, un parc, une place publique, une ville - communément appelée « échéance », un moment ultime. Pourtant, la pensée créatrice, l’innovation et la créativité sont opposées à l’ultime dans le sens où ils apportent à chaque fois des produits non habituels, hors normes et novateurs dépassant les limites et l’ultime tel qu’il est représenté par les sociétés, les communautés et les individus.

Cela comprend les réflexions diverses mais complémentaires des différentes dimensions des formes ultimes traitées ci-dessus et celles-ci peuvent constituer une explication du processus créatif : les influences de la science et du vivant comme inspiration. Il y a complémentarité avec la cosmologie comme univers infini avec la géologie et la minéralogie, les sciences humaines et sociales incorporant la théologie et la culture, la sémiotique des produits et espaces puis la composition et l’utilisation des écosystèmes afin de réparer les dommages causés par les actions humaines accumulées à différentes époques. Les croyances et les idéologies se ressentent dans chaque projet design, artistique ou littéraire. L’humanisation de l’art et du design vient aussi s’inscrire dans cette prise de conscience conceptuelle des passagers éphémères et des interrogations sur la pratique et l’usage dans le processus de conception/création. Démocratiser l’art et le design, l’éco-design peut rendre les projets et les œuvres d’art plus durables, plus utiles à l’humanité et à la planète.

L’ultime action est donc de penser en l’indispensable attachement des liens entre la vision empathique des problématiques contemporaines et tout le processus créatif. Vient ou viendra ensuite la transformation en habitude ce qui peut rendre nos vies, et celles de toutes sortes de sociétés, plus vivables, plus équitables, faisant un monde, compris les territoires, plus vivables face à l’ultime dans son contexte spatial et temporel.

Bibliographie

Florian Bonnefoi et Louis Roux, « Le souk au milieu des tombes », Géographie et cultures [En ligne], 110 | 2019, mis en ligne le 27 novembre 2020, consulté le 10 avril 2023. URL : journals.openedition.org ; DOI : doi.org.

Isabelle Jabiot, « Être à la marge pour respecter les morts  », Géographie et cultures [En ligne], 110 | 2019, mis en ligne le 26 novembre 2020, consulté le 10 avril 2023. URL : journals.openedition.org ; DOI : doi.org.

Nasser Fakouhi, 2008, « Manger avec les morts, pique-nique au cimetière en Iran », in Francine Barthe-Deloizy, dir. « le pique-nique ou l’éloge d’un bonheur ordinaire », Ed.Bréal, pp. 92-105.

Salah Stétié, 1984,  Firdaws, Essai sur les jardins et les contre-jardins de l’Islam, Éditions Le Calligraphe,

Notes