« Mythologie » vs « Mythe » : armes, truelle et plume dans Le Livre de la Cité des Dames de Christine de Pizan[1]

Jean-Jacques Vincensini

Professeur émérite de langue et littérature médiévales, Université François Rabelais-CESR (Tours).

Irene Cascio - L'insularité par les images - Lycée Emilio Greco, Catane - Quatrième édition Thrinakìa, prix international d'écritures autobiographiques, biographiques et poétiques, dédiées à la Sicile

Certaines narrations du Moyen Âge ne sont pas séduisantes parce qu’elles sont le résultat du transfert des connaissances antiques, qu’elles soient philosophiques, littéraires ou mythologiques, mais parce que les jeux de la pensée symbolique ou mythique les animent. Pour éclairer cette hypothèse, je ferai tout d’abord quelques remarques sur les limites du recours àla translatio mythologique avant un rapide état des lieux théorique pour voir dans quel paysage se situent mes préoccupations. Dans un second temps, j’illustrerai cette présentation en regardant les sources et la mise en scène particulière de la reine des Amazones, Penthésilée, dans un traité moral de Christine de Pizan, La Livre de la Cité des Dames.

« Mythologie » : incertitudes textuelles et impasses théoriques

Plus que tout autre, le récit médiéval prétend être la réécriture d’antécédents divers, d’un « déjà là » glorieux. Cependant, puiser aux fontaines mythologiques de l’Antiquité ne va pas de soi et la critique contemporaine peut se perdre dans le dédale des versions transmises, repoussées ou totalement ignorées. De véritables filtres ont en effet servi à décanter les œuvres païennes sélectionnées pour les rendre plus aisément acceptables. Je pense au topos de la « belle captive » : le Deutéronome (21, 10-12) précise qu’un Israélite qui veut épouser une prisonnière étrangère doit lui raser la tête, lui couper les ongles et changer ses vêtements. Pour saint Jérôme, cette belle épouse débarrassée de son idolâtrie est l’image de la culture et de la science profanes avec qui l’« adultère » est profitable. Utiliser les textes venus de la mythologie antique comme clef d’interprétation de textes qui s’en seraient ultérieurement inspirés, c’est donc utiliser une panoplie textuelle incertaine et partielle. Cette remarque est de nature méthodologique. La suivante sera plus théorique.

Appréciant les effets de l’évolution de la critique historique, Michel Foucault dégage ainsi la difficulté centrale qu’il doit affronter : l’inaptitude  des historiens à « formuler une théorie générale de la discontinuité ». La citation qui vient, censée illustrer cette affirmation, éclaire la croyance aux vertus de la translatio de la mythologie : «Comme si, là où on avait été habitué à chercher des origines, à remonter indéfiniment la ligne des antécédences, à reconstituer des traditions, (...), on éprouvait une répugnance singulière à penser la différence, à décrire des écarts et des dispersions, à dissocier la forme rassurante de l’identique».

Cette répugnance s’enracine, poursuit mon guide, dans la thématique dite des « totalités culturelles » : la création ne serait que le fruit de la répétition « remythologisante », à visée morale et idéologique, répétition qui soude dans une totalité englobante – celle de la culture occidentale – dans la forme du même et qui remonte sans discontinuité, « dans l’assignation indéfinie de l’origine »[2]. Mais les bases idéologiques de cette conception totalisante sont discutables. D’où, si on n’y adhère pas, ces questions pratiques : que faire quand la filiation des récits médiévaux avec des textes antiques mythologiques ne semble pas sûre et, surtout, ne dit rien de convaincant sur le sens des récits en question ?  Perdre le « mythologique » est-ce, autre question, perdre le « mythique » ?

« Mythologie », « mythe » ! Voilà bien des termes dont l’usage requiert des pincettes. Saturé d’éléments qui transgressent les lois du monde empirique, le mythe est l’un des lieuxprivilégiés de la rencontre de l’imaginaire et du symbolique. Les accumulations d’objets étranges – des truelles confondues avec une plume, on va le voir – les protagonistes venus de mondes où n’ont plus cours les lois physiques de la nature, placent, dit Paul Veyne, « comme les folkloristes devant le trésor des légendes ou Freud devant la logorrhée du président Schreber » et confrontés, en conséquence, à la question : « que faire de cette masse de billevesées ? »[3].

« Mythe » et pensée symbolique

Ma réflexion se situe dans le cadre d’une « critique de la conscience mythique ». Si Lévi-Strauss en est l’un des plus éloquents représentants, Ernst Cassirer en est l’un de ses meilleurs précurseurs. Ils sont tous deux héritiers de Kant, pour qui la « critique » suppose l’existence d’un fait, dont il s’agit de déterminer les « conditions de possibilité ». Le paradoxe saute aux yeux : comment penser le lien entre le mythe et l’imaginaire de lettres nourries de billevesées dans le cadre d’une critique de la pensée mythique, si ce lien ne constitue pas un « fait » ?

Précisément, le mythe est devenu un problème philosophique quand lui a été reconnue la dignité d’exprimer une orientation fondatrice de la conscience conçue comme forme de connaissance, apte à organiser le monde. Autant dire que la compréhension philosophique du mythe s’est fondée quand on a admis, comme l’écrit Cassirer « qu’il ne se meut aucunement dans un monde d’invention pure ou de poésie et qu’il possède une manière de nécessité et par suite une sorte de réalité ». Voilà pour le « fait ». Aussi, dans l’hétérogénéité, le chaos et les « billevesées » arbitraires qu’offre apparemment le mythe, la réflexion portant sur la « conscience mythique » « découvre le rationnel dans ce qui paraît irrationnel, un sens à ce qui paraît dépourvu de sens »[4].

Que faire, quel programme descriptif ces principes invitent-ils à suivre ? Ils convainquent que le fait mythique ne s’identifie pas aux relations avec d’éventuels antécédents « mythologiques ». La signification d’un texte travaillé par la connaissance mythique se trouve dans son objectivité même, dans ses formes symboliques, seules réalités effectives (qui ne sont pas la réalité, sociales ou idéologiques notamment, au sens d’un empirisme naïf). Comment donc procède la pensée mythique ou symbolique ? Les images, naturelles (une plume, une truelle, par exemple) ou sur-naturelles (une guerrière extraordinaire), et venues de domaines entre lesquels l’expérience peut ne suggérer aucune connexion, sont mises en ordre, amarrées par des structures étroites. Pour peu que l’on admette cette conception « intellectuelle » des constructions « symboliques » définissant le rôle dévolu au mythe, on éclaire la nécessaire séparation entre le mythe et une ou des mythologies. Ce terme devrait être réservé à des ensembles ou des corpus historiquement déterminés : la mythologie scandinave, celtique, jivaro, etc. Bien entendu, la pensée mythique peut travailler tel ou tel texte inventorié comme appartenant à une « mythologie » spécifique ; mais l’inverse est doublement vrai : certains récits dûment considérés comme mythologiques échappent au fonctionnement de la spéculation mythique et celle-ci peut être à la manœuvre dans des ensembles narratifs ou picturaux que l’on rechigne à étiqueter comme « mythologiques » (on pense aux narrations idylliques de la fin du Moyen Âge). Je laisse la parole à un célèbre philosophe, Marc Richir, pour résumer cette opposition : «Comme en témoignent de nombreux textes philosophiques (jusqu’à Schelling et Cassirer) et anthropologiques, on a très longtemps confondu mythologie et mythe. Depuis les travaux de Lévi-Strauss (en particulier les Mythologiques) et de Pierre Clastres dans le domaine amérindien, c’est ce qui n’est plus possible de faire aujourd’hui»[5].

J’en viens à Christine de Pizan. La réception en langue française médiévale d’œuvres venues de l’Antiquité signe un transfertde savoirs fondateur qui porte ce nom de translatio. Cette figure essentielle de la généalogie culturelle faisait l’orgueil des ‘nains’ médiévaux dont la plume s’inspirait d’illustres auctoritates du passé. Seule cette riche et primordiale filiation littéraire permet de comprendre la nature des textes écrits du xii^e au xiv^e siècle. Le Livre de la Cité des Dames en offre un témoignage étonnant. Composé entre 1403 et 1405, ce traité de morale conservé dans vingt-huit manuscrits s’ouvre sur une « vision » : Christine de Pizan (1364-14340) voit lui apparaître trois figures féminines, Raison, Droiture et Justice. La première lui conseille de faire construire une cité idéale fondée sur les principes qu’incarnent ces trois vertus. Seront invitées à l’habiter des dames célèbres venues de l’Antiquité, des Écritures, de l’hagiographie et de l’histoire. Incarnations admirables de la sagesse, de la vertu et de la force physique, elles symbolisent les pierres de cette cité idéale. L’œuvre éthique se fonde donc sur un socle allégorique qui se double d’une biographie universelle. Mais une bibliographie strictement féminine.

L’arpenteur en « mythologies » au travail : Boccace, ses sources et le projet du Livre de la Cité des Dames

Depuis longtemps, aiguillonnée par une volonté d’arpenteur, la critique mesure avec une gourmande érudition, la relation des sources – en partant des œuvres de Boccace – et de l’œuvre de Christine de Pizan. C’est le De claris mulieribus (sans doute achevé en 1375)que la critique privilégie comme source de La Cité des Dames. Le manuscrit de cette œuvre de Boccace a circulé très tôt. Copié et recopié, il inspire des nombreux rédacteurs en langue italienne. Dès 1401, un livre Des cleres et nobles femmes en offre une traduction en français, peu avant Le Livre de la cité des Dames, donc. Chez Boccace, l’auteure française va puiser, selon Vittorio Zaccaria, « de nombreux exemples pour étayer sa machine de guerre contre l’antiféminisme du temps »[6]. Et nous savons bien que les deux œuvres ont en commun soixante-quatorze personnages féminins sur les cent six au total. Bref, la vulgate en la matière a des raisons d’affirmer que la galerie des femmes admirables de La Cité des Dames provient en grande partie du De mulieribus claris.

Notre arpenteur remarque, cependant, une particularité du De mulieribus claris :la disposition des femmes célèbres suit un critère chronologique. La compilation commence par Eve, la « première des mères », avant d’évoquer la reine des Assyriens, Sémiramis. Penthésilée « reines des Amazones » ne paraît qu’au trente-deuxième chapitre. Très sec, il ne compte pas plus de trente-cinq lignes. Penthésilée y emporte l’admiration par deux vertus : elle « passe outre à la mollesse du corps féminin » pour endosser les armes de celles qui l’avaient précédée ; elle fait preuve d’une remarquable intelligence, « puisqu’on lit qu’elle découvrit l’usage de la hache, inconnu jusqu’à son siècle ». Voici, dans sa traduction française contemporaine, le texte justifiant les raisons qui poussent Penthésilée, reine à la suite d’Orithye et Antiope, à se lancer dans la guerre de Troie : «ayant entendu parler des prouesses du troyen Hector, elle tomba amoureuse de lui sans l’avoir vu et décida d’en obtenir, pour lui succéder sur le trône, une brillante descendance, elle ne se fit pas prier, devant une si belle occasion pour lui venir en renfort contre les Grecs  (…). Elle se jeta bien des fois dans une mêlée compacte,  (…) et accomplit de virils exploits, au point de forcer l’admiration d’Hector quand il lui arriva de la voir. Un jour, pourtant, où cette héroïne combattait les rangs serrés des ennemis (…), elle reçut une blessure mortelle et tomba, l’infortunée, aux mains des Grecs qu’elle avait abattus. D’autres veulent qu’elle n’ait atteint Troie qu’après la mort d’Hector et fut tuée là, comme il a été écrit, dans un terrible combat. Certains pourraient s’étonner que des femmes, qu’elle qu’ait pu être leur armement, aient osé courir sus à des hommes, mais cet étonnement ne devrait pas résister si l’on songe que l’usage devient une autre nature : ainsi les armes ont-elles fait de cette femme et de ses homologues des hommes, à bien meilleur titre que ceux qui sont naturellement faits ainsi et que l’inertie et le plaisir ont changés en femmes ou en lièvres casqués» (p. 57).

L’inversion des valeurs d’un sexe à l’autre qui clôture cet épisode se trouvait déjà chez les épouses des Myniens : « j’ose affirmer », écrivait Boccace dans la dernière phrase qui leur était consacrée (chapitre xxxi), « qu’elles furent purement et simplement des hommes, mais les jeunes Myriens dont elles jouèrent le rôle, des femmes » (p. 56). L’excellence féminine est donc secondaire, sa vocation première consiste à révéler les faiblesses de l’homme du temps. Mais partant sur les flots tourmentés des sources mythologiques, je reviens à l’indication bibliographique que fournit Zaccaria pour considérer l’auteur qui aurait inspiré Boccace : l’historien romain du iii^e siècle, Justin, auteur de l’Epitomia Historiarum philipicarum Pompei Trogi. Dans cet Abrégé des histoires philippiques les Amazones apparaissent tout d’abord dans un combat qui les oppose à Hercule et ses compagnons. Elles réapparaissent très brièvement lors de la guerre de Troie : «Penthésilée fut en possession du trône après Orithyia ; pendant la guerre de Troie, elle donna beaucoup de preuves de sa valeur militaire au milieu des hommes les plus courageux, alors qu’elle apportait son aide contre les Grecs. 32 Ensuite, Penthésilée ayant été tuée [Note : Penthésilée fut tuée par Achille, selon Diodore, 2,46. Homère était muet à son sujet] et son armée anéantie, le petit nombre de femmes qui était resté dans le royaume se maintint jusqu’à l’époque d’Alexandre le Grand».

Comme la note y invite, j’ouvre la Bibliothèque historique (II, 46) du chroniqueur grec Diodore du i^er siècle (traduite en français par l’Abbé Terrasson), on dit que Penthésilée fille de Mars et reine du petit nombre des Amazones qui avaient échappé à la fureur de leurs ennemis, ayant été obligée de quitter le trône et sa patrie pour un meurtre qu’elle avait commis, combattit parmi les Troyens après la mort d’Hector ; qu’elle tua même plusieurs Grecs et qu’après s’être distinguée dans toutes les rencontres, elle perdit glorieusement la vie par la main d’Achille. Selon d’autres versions – je m’éloigne donc de la source indiquée par Zacaria pour Boccace – Achille serait tombé amoureux de Penthésilée succombant sous ses coups. Cette vision bouleversante, qui a inspiré Kleist, est racontée, entre autres, par le grec Quintus de Smyrne (iii^e ou iv^e siècle) dans sa Suite d’Homère ou Posthomériques, qui consacre l’intégralité de son premier chant à Penthésilée et au combat des Amazones contre les Grecs. Achille plante son javelot dans le corps de l’Amazone qu’il insulte alors copieusement avant de rêver de l’épouser (643-674).

Je remonte les flots et les siècles et Achille amoureux de celle qu’il massacre. Dans le De excidio Troiae (iv^e siècle), texte qui s’affiche comme une traduction latine d’un récit grec de Darès de Phrygie, seul Diomède résiste aux assauts de Penthésilée. Achille est mort et son fils Néoptolème recueille ses armes. La fin est rapide : « Penthésilée blesse Néoptolème. Celui-ci surmonte sa douleur et égorge Penthésilée, la reine des Amazones »[7]. La situation est différente dans l’Ephemeris belli Troiani¸ traduction latine d’un journal de campagne en grec deDictys le Crétois (iv^e siècle) : Achille prend Penthésilée aux cheveux et la fait tomber de cheval. Alors qu’elle n’est que blessée, Diomède veut la faire jeter dans le Scamandre. Elle y sera précipitée une fois morte. Le personnage de Penthésilée est emprunté par Dictys à l’Ethiopide. Ce poème (perdu) en cinq chants d’Arctinus s’ouvre sur le secours que l’Amazone Penthésilée, fille de Mars et Thrace d’origine, apporte à Troie : « Après s’être signalée par de nombreux exploits, elle est tuée par Achille. Les Troyens lui donnent la sépulture ».[8] Léon Leys ajoute : « On sait comment Virgile s’est servi de ce passage dans la première partie de son épopée (qui prépare le mortel conflit avec Camille, autre fameuse Amazone)». Au premier chant, il est question des tableaux qu’Enée admire dans le temple de Carthage (Enéide, i, 494-497) : « la furieuse Penthésilée [qui] conduit ses troupes d’Amazones avec leurs boucliers en forme de croissant : et tout à son ardeur au milieu de ses milliers de combattantes, le baudrier d’or noué sous son sein nu, cette vierge de la guerre ne craint pas d’affronter les hommes »[9].

Ces considérations relatives au De claris mulieribus et à certaines de ses sources éventuelles partagent deux courants dans les eaux venues des fontaines antiques. Le premier, illustré par le texte de Justin, associe deux moments de l’héroïsme des Amazones : d’abord leur confrontation avec Hercule et Thésée, ensuite la défense de Troie, achevée par le combat fatal pour Penthésilée. Le second ne retient que l’un des ces deux temps, comme chez Boccace (qui ne s’intéresse par à la généalogie de Penthésilée). Et, pour ce qui concerne ce second moment – la mort de la reine des Amazones – le meurtrier peut être anonyme (comme pour Boccace), alors que d’autres textes l’incarnent dans un héros magnifique, Achille, chez Diodore et Quintus de Smyrne ; Néoptolème, chez Darès. J’observe qu’aucune source antique ne suggérait à Boccace le désir de Penthésilée de fonder une descendance avec Hector.

J’en viens à Christine de Pizan et à la lecture présumée qu’elle aurait faite de l’œuvre de Boccace. Avant d’entrer dans le détail, je dois éclairer les repères de son propos, la tâche comparative en sera aidée. Dans La Cité des Dames, la reine des Amazones n’est pas un grain dans un chapelet chronologique comme celui qu’égrène Boccace. Elle se trouve associée aux autres personnages mythologiques, bibliques ou historiques dans le but unique de défendre l’honneur des femmes en érigeant un monument littéraire promis à l’éternité. Le défilement du temps est aboli. C’est que le projet de l’auteure de La Cité des Dames est très différent de celui de l’écrivain toscan. L’œuvre est explicitement de nature polémique et affective, elle est écrite contre : « tant de si renommez hommes, si sollempnez clercs de tant hault et grant entendmeent » qui « eussent [parler des femmes] mençongierement et en tant de lieue ». Incapable de trouver un texte moral qui ne blâme les femmes, la malheureuse Christine a été plongée dans la mélancolie : « en grant desplaisance et tristece de couraige, en desprisant moy mesmes et tout le sexe femmenin ». Je me réfère à l’édition (non critique) de E. J. Richards du ms. Harley 4431, accessible, avec sa traduction italienne, dans La Città delle dame, a cura di P. Caraffi  (Roma, Carocci, 2004, ici p. 42 et 44)[10]. Il n’y a donc pas de doute, Christine de Pizan veut se battre en faisant œuvre didactique, puisque le mal vient de l’ignorance. Une œuvre de combat contre les préjugés misogynes des hommes qui nourrissent la tradition depuis Ovide et Caton.

Mais trop générale, cette affirmation néglige encore la véritable originalité du dessein de La Cité des Dames. Car Raison offre un projet tonifiant tout à fait spécifique à la mélancolique Christine : bâtir elle-même une place forte. D’où le cours très concret de maçonnerie qui lui est donné : elle devra puiser « eaues vives comme en fontaines cleres » dans les trois dames ; elle se verra alors livrer « assez matiere plus forte et plus durable que nul marbre seellée a ciment ne pourroit estre » ; elle pourra alors mettre sur pied, « une cité fort maçonnée et bien ediffiee » (p. 56). Christine accepte la tâche et se met à creuser les fondations de sa cité (chap. viii à xi). En d’autres mots, elle commence à écrire sa défense et illustration des héroïnes féminines, socle fondateur de la place forte maçonnée et écrite. C’est ici que Raison évoque « la truelle de ta plume », expression figurative saisissante retenue dans l’intitulé de ces pages : « Et dès or est temps que tu assies ens les grosses et fortes pierres des fondements des murs de la Cité des Dames. Si prens la truelle de ta plume et t’apprestes de fort maçonner et ouvrer par grant diligence » (p. 104). La première pierre sera la reine Sémiramis, alter ego d’Alexandre. Sur ce socle solide se dresseront les pierres suivantes. Ce seront les Amazones, et les quatre chapitres (xvi à xix) qui leur sont consacrés, incluant Penthésilée au chapitre xix. En présentant le détail de ses traits, j’observerai au fur et à mesure les différences qui écartent Christine de Boccace.

Penthésilée ! Cette guerrière est si altière « que onques ne se daigna couppler a homme et vierge fu toute sa vie » contrairement à la Penthésilée de Boccace, qui rêve bien de s’accoupler à Hector pour en avoir un successeur sur son trône. Chez Christine, Penthésilée entend le bruit de la renommée d’Hector et, vivant un véritable ‘amour de loin’, « l’ama honorablement de tres grant amour et sur toute riens le desira a veoir » (p. 124.). Mais – on est loin de Boccace – quand la troupe des Amazones arrive à Troie, Hector est mort, tué par Achille. Suit un nouveau développement original : conduite dans le temple où gît la dépouille d’Hector, la reine découvre une chapelle funéraire d’un luxe inouï et laisse s’exprimer sa douleur dans un planctus où l’admiration attristée pour Hector se double de l’expression de la haine la plus acide pour Achille, et son bras maudit. La vengeance pousse les Amazones sur le champ de bataille. Penthésilée croit pouvoir assouvir sa haine non pas sur Achille, mais sur son fils Pyrrhus. Et c’est le jeune homme qui, voyant la reine la tête nue, sans heaume, ce que n’indique pas Boccace, « si grant coup sur le chef lui donna  lui donna que la teste et le cervel lui pourfendi. Et ainsi fina la trres preux Penthesilee dont grant pert fu a Troyens » (p. 128). La dernière différence que j’observe rapidement avec le De mulieribus claris touche la question, essentielle pourtant, du statut de la femme dans ces deux œuvres : alors que, chez Boccace, les héroïnes féminines servaient à critiquer les hommes efféminés, chez Christine les femmes sont virilisées pour elles-mêmes. L’arpenteur ne peut que conclure à la différence entre les deux champs mesurés.

Cependant son travail n’est pas terminé, deux terrains lui restent à mesurer. Il va le faire rapidement car il s’éloigne ici des flots mythologiques. Mais il faut répondre à la critique qui cherche le sens des œuvres dans un ailleurs, qu’il soit passé ou contemporain. La présence de Penthésilée dans l’œuvre de Christine, au-delà de La Cité des Dames donc, forme le premier domaine. Il serait d’ailleurs plus juste de parler de la présence du couple formé par Hector et Penthésilée. On pense à certaines de ses poésies et à l’Epistre Othea (1400-1401), mais surtout au Livre de la Mutacion de Fortune[11] (1400-1403) Sa sixième partie divulgue les deux temps de l’intervention des Amazones (comme chez Justin) : l’expédition d’Hercule et Thésée contre le royaume de Fémenie (v. 13457-13704) ; le renfort apporté par Penthésilée et ses troupes aux Troyens (chap. xxx), renfort qui fait tout d’abord reculer les Grecs avant que l’héroïne ne subisse les assauts mortels de Pyrrhus et d’Ajax. L’œuvre s’attarde sur le long combat de Penthésilée contre les Grecs qui court sur 255 vers. Voici le moment fatal : « Contre eulx que saigner a grant rus / Les fait, mais Ayaulx et Pirrus, / Qui tant orent puissance et force, / Sur elle fierent et, a force, / La firent du destrier cheoir ; / C’estoit dure chose a veoir ! / .ii. chevaliers contre une dame / La tant firent que partir l’ame / En font ! (…) » v. 17869-17877.

Les détails communs avec l’intervention de la reine des Amazones dans La Cité des Dames sautent aux yeux : l’expédition d’Hercule et Thésée puis l’amour pour Hector qui précède l’arrivée douloureuse à Troie, la conduite au temple, le planctus enfin la mort sous les coups de Pyrrhus, seul ou secondé. Le second terrain à sillonner se compose des récits contemporains qui auraient pu fournir à Christine une sorte d’inspiration « horizontale ». Omniprésentes dans la littérature médiévale, les Amazones y apparaissent sous bien des aspects, mais, pour l’image et les valeurs qui pouvaient être celles de Penthésilée en particulier, il convient de l’associer aux traits flatteurs de preuses, de reines célibataires et vertueuses, délaissant le contact des hommes.

Jacques de Longuyon compose entre 1312 et 1313 un roman en vers intitulé Les Vœux du Paon, qui évoque pour la première fois les Neuf Preux. Quelques décennies plus tard apparaît leur pendant sous la forme de Neuf Preuses, le plus souvent issues de l’histoire et de la mythologie de l’Antiquité païenne : Sémiramis, reine de Babylone, Sinope, Hippolyte, sa sœur, Ménalippe, Lampeto et Penthésilée, Tomyris, qui a vaincu Cyrus, Teuca, reine d’Illyrie, illustre pour ses combats contre Rome, et Déiphyle, femme de Tydée. Le Livre de la Cité des Dames évoque sept des neuf preuses. De son vivant même une femme guerrière chère au cœur de Christine de Pizan, Jeanne d’Arc, était qualifiée de « Preuse ». Mais ce n’est pas tout. L’un des créateurs de ce groupe de guerrières, Jean Le Fèvre, mérite une attention particulière. Il traduit en français un texte latin antiféministe Lamentationes Matheoluli(fin xiii^e siècle) qui devient le Livre de Matheolus. Pour s’excuser de cette traduction, il lui ajoute (entre 1373 et 1387) des pages au contenu diamétralement opposé, Le Livre de Leesce, personnification de la Joie. Il veut montrer: « Que les femelles sont plus preuses, / Plus vaillans et plus vertueuses / Que les masles ne furent oncques »[12].

Trop tard ! Christine de Pizan réagit à la lecture de Jean Le Fèvre précisément par l’écriture de La Cité des Dames. Telle est l’origine affirmée du projet de ce traité. Les premières lignes du premier chapitre disent que, un matin, pour se distraire, la narratrice ouvre un « livre estrange (…) qui se clamoit Matheolus » ; elle y découvre une matière qui ne lui « semblast moult plaisant a gens qui ne se delittent en mesdisance ». C’est donc ce Matheolus qui met le feu aux poudres en assénant « les deableries et vetuperes de femmes et de leurs condiciions » (p. 40 et 42.).

Les versde Benoît de Sainte-Maure, deux mises en prose et Le Livre de la Cité des Dames. : mémoires de la légende troyenne

Ces essais d’arpentage ont conduit à relire quelques épisodes de la « légende troyenne » des Amazones.La prise en compte de certaines pièces de ce vivier mythologique particulièrement fécond peut fournir une aide précieuse pour éclairer les sources de resurgir chez Christine de Pizan. Je n’ai pas la prétention de rentrer dans le sujet complexe du transfert de cette matière touffue au Moyen Âge, transmise par 350 manuscrits français qui en offrent quinze à vingt versions différentes. Je m’en tiens aux rappels dont mon argumentation a besoin.

Christine de Pizan pouvait s’inspirer, tout d’abord, des « traductions » latines des hypothétiques récits grecs de Dictys le Crétois (Ephemeris belli Troiani) et de Darès le Phrygien (De excidio Trojae). Elle pouvait recourir également aux traductions de Darès, au xiii^e siècle, écrites par Joffroy de Waterford et Jean de Flixecourt. L’histoire de la guerre de Troie (incluant l’intervention de Penthésilée et de ses amazones) se lisait avant ces deux traductions vernaculaires dans l’adaptation de ces récits latins par Benoît de Sainte-Maure dans son Roman de Troie en vers[13]. À partir du début du xiii^e siècle, ces premières narrations sont contemporaines de la compilation que l’on nomme l’Histoire ancienne jusqu’à César et quijoint des textes disparates écrits à partir de récits antiques et bibliques. À quoi il convient d’ajouter encore la galaxie née de l’Historia destructionis Troiae (terminée à la fin du xii^e siècle) de Guido delle Colonne, traduction en prose latine du Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure (que Boccace regarde pour écrire le Filostrato et le De mulieribus). Et il faut prendre compte ici diverses mises en prose en langue vulgaire du roman de Benoît, je vais y revenir. On atteint chronologiquement les recueils d’histoire universelle du xv^e siècle, nous sommes à l’époque de Christine.

Devant un tableau si embrouillé et pour mesurer la part de créativité de La Cité des Dames, peut-on mettre au jour la ou lesquelles de ces versions de la légende de Troie, Christine de Pizan a sous les yeux quand elle rédige La Cité des Dames ? On a écrit que, compte non tenu du De claris mulieribus (et de sa traduction du début du xv^e siècle), l’ouvrage qui lui aurait fourni le plus grand nombre de récits serait l’Histoire ancienne jusqu’à César, avec ses diverses rédactions. Deux sections de cette Histoire ancienne étayent cette affirmation. La première, généralement intitulée « Guerre de Troie », est la traduction, plus ou moins respectueuse, de De excidio Trojae de Darès contenue dans une première rédaction de l’Histoire ancienne. Dans les soixante-dix manuscrits (sauf accident matériel) qui conservent cette compilation, la traduction de Darès suit l’épisode qui inclut la victoire d’Hercule et de Thésée sur les Amazones Ménalippe et Hypolite. Cette traduction s’ouvre sur ces mots : « Ci commence la veraie histoire de Troies ». Le chapitre « Que la roïne Pantesilee de Femenie vint au secours de Troie » met en scène des jeunes guerrières « preus et hardis ». Quand la reine, qui n’est pas amoureuse d’Hector, rejoint Troie, c’est pour apprendre que le héros troyen est mort. Aucune autre précision n’est donnée, sauf la volonté de Penthésilée de partir au combat au lendemain de son arrivée. Sa mort est, elle aussi, très rapidement décrite : sans autre détail, Pyrrhus ôte la vie de la reine des Amazones.  Bref, le récit de cette section n’a que peu de relations avec celui de Christine.

La mise en prose des vers du Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure dite Prose 5 offre le second ensemble troyen de l’Histoire ancienne jusqu’à César. De quoi s’agit-il ?La traduction du De excidio Troiae historia de Darès, que l’on vient de lire, incluse dans une première rédaction de l’Histoire ancienne, est remplacée dans une seconde par une mise en prose du Roman de Troie de Benoit de Sainte-Maure. Nous en connaissons cinq versions, toutes anonymes. Les quatre premières datent de la fin du xiii^e siècle, la cinquième du début du xiv^e siècle, on la nomme Prose 5. Qu’indiquent les relations de cette réécriture avec le poème de Benoît qu’elle met en prose et avec la Cité des Dames ? Pour répondre, je regarderai un manuscrit inédit contenant Prose 5, Bnf fr 301, Les Livres des histoires du commencement du monde (xiv^e siècle)[14]. Dans l’espoir de mettre au jour les liens particuliers que je recherche, je prendrai un peu de recul en comparant ce manuscrit de Prose 5 et la version Prose 4, appelée Roman de Troie en prose, datant du dernier quart du xiii^e  etdéposée à la Fondation Martin Bodmer[15]. Car ce manuscrit offre non seulement l’intérêt de conserver l’unique mise en prose qui ait vu le jour en France, mais de prétendre « remonter directement (…) au texte de Benoît de Sainte-Maure », ce qui convainc « de le considérer comme une version différente de celles, connues jusqu’à maintenant, du Roman de Troie en prose » suivant F. Vieillard (p. 9).Bref, les lignes qui viennent tenteront de mettre en lumière les relations éventuelles entre quatre œuvres : Prose 4 (désormais « Bodmer »), Prose 5 de l’Histoire ancienne, le poème de Benoit de Sainte-Maure et, bien entendu, La Cité des Dames.

Partons d’un exemple illustratif, le sort du cadavre de Penthésilée. Dans Bodmer, les Grecs lui infligent un sort infâmant : « Se voloit Nepolemus, qui Pirrus aussi estoit apelez fiz fu Achilles, (…) que ele eust sepolture si comme ele devoit. Mes Dyomedès ne l’ost des Grizois ne s’i porent acorder ne ne voloient ; ainçois la firent en une parfonde riviere que l’on apeloit Escandre, trayner et giter » (p. 151-152). Prose 5 (noté en italiques) évoque également le désaccord entre Pyrrhus et Diomède et sa conséquence honteuse : «Mais a Pirus n’agree pas, ainçois veult qu’elle ait sepulture et tous leur droits. Et Diomedes ne le veult mie, car sur toz en est fel et engrés et veult faire ottroier a tous qu’elle soit donnee  a devorer aus chiens ou getee en un fleuve. Et ainsi fu fait car elle fu trainee en un fleuve grant et parfont que l’en appelle Sonandre, dont ilz furnet puis moult blasmez» (139 rb.).

Non seulement les textes brossent un conflit et une conclusion identiques, mais ils partagent des détails communs (le corps doit « avoir sepuluture », la « volonté » des Grecs est affirmée ; l’eau est « parfonde »), ils paraissent donc proches. Lisons maintenant les vers de Benoît de Sainte-Maure. Les Grecs, vengeurs, souhaitent « Que ja ne seoit [Penthésilée] ensevelie. / Neptolomus n’agreee mie / Ainçois vout que el ait sepulture » (v. 24445-24447). Diomède est furieux : « Sor toz en est fels e engrés / A toz vout fere otroier / Qu’au chiens la donnent a mangier » (v. 24452-24454) ; il obtient gain de cause et, je l’ai dit au début de ces lignes, le cadavre est traîné jusqu’au Scamandre où il est jeté. Quelles leçons tirer de cette première comparaison ? On constate, premièrement, que Benoît suit globalement sa source, Dictys, en l’occurrence. Dans l’Ephémride, Népolème demande qu’on fasse à la reine des Amazones un service funèbre, mais Diomède s’y oppose et « fort de l’avis unanime, il la traîne par les pieds jusqu’au Scamandre où il la précipite ». Je traduis : « consensu omnium peddibus adtractam in Scamandrum praecipitat »[16]. Deuxièmement, certains détails particulièrement « dramatiques » ne sont partagés que par Benoît de Sainte-Maure et Prose 5 : la volonté de donner le corps de la reine « aux chiens » (précision également absente chez Dictys) et le fait que l’eau du Scaramnde, où le corps est « trainé », est « grant et parfunde » ; il y a plus, la quasi citation d’une phrase :[Diomède] « Sor toz en est fels e engrés (et) vout fere otroier ». Troisièmement, ces versions n’ont que peu à voir avec La Cité des Dames : le cadavre de Penthésilée n’y est pas l’objet d’un conflit de sépulture, il ne subit aucun outrage : « les Amasones (…) emporterent le corps a grant douleur en sa terre ». Le passage initial, qui précise l’identité de la reine des Amazones, confirme-t-il ces premières observations ? Quand le manuscrit Bodmer écrit (p. 146) : « estoit reyne de Amazone une dame tres noble que l’en apeloit Pantislee, preuz et hardie aus armes et chevalerose », celui de Prose 5 dit : « avoit en celuy regne une royne qui Panthasilee estoit appellee qui moult estoit belle, sage, preus et hardie et de qui estoit grant renommee (133 va). Et voici les vers de Benoît de Sainte-Maure : « esteit en leur contree / La raïne Panteselee / prouz e ardie e bele e sage / de grant valor, de haut parage / Molt iert preuse e honree / De li esteit grant renomee» (v. 23359-23362).

De nouveau, différent de Bodmer, Prose 5 copie des détails donnés par le poème : la « grant renomee » et les quatre compétences de la reine (belle, sage, preus et hardie ; même si ellessont indiquées dans le désordre, elles conservent les couples d’adjectifs). La Cité des Dames, elle, affiche une nouvelle fois sa différence : « Si couronnerent après elle [la reine Orthia] la tres vaillante Panthasilee qui sur toutes porta la courone de sens, de pris, de vaillance et de proece ». Suit un long développement singulier incluant son refus de tout accouplement et sa volonté de rester vierge. Je note ici combien Christine de Pizan s’éloigne de ses sources supposées. Il suffit d’avancer d’une ligne pour se convaincre de la voie particulière que prend la mise en scène de Penthésilée : celle-ci se rend à Troie « a moult noble compagnie de dames et de pucelles de grant proece et moult richement armees » (p. 128 et p. 123). C’est le service des armes que la démonstration de Christine met en valeur et que négligent les trois autres récits.

Une dernière illustration affermira ces constats. Quand Penthésilée est blessée à mort par le grec Pyrrhus, texte de Benoît de Sainte-Maure dit : « Le tronc el cors, cum que l’en prenge / Vait envaïr Penteselee. / Öez cum fete destinee ! / El n’aveit pas l’eaume lacé ; / Tot li aveient detrenché / Quant ele le vit vers sei venir / Premier le cuida ferir, / Mes Pirus tant s’esvertua / Qu’un coup merviellos li jeta / A dreit entrel cors e l’escu. / Sevré li a le braz del bu.» (v. 24302-24312).

À ce texte, Prose 5 est fidèle jusqu’à en recopier certains termes (soulignés) : « si ala envahir Panthasilee o tout le tronchon el corps et elle si n’avoit point de heaume el chief. Et quant ele le vit venir vers soi si le cuida premier ferir, mais Pirus s’esvertua tant que il li dona .i. merveilleux cop droit entre l’escu et le col et li trencha le bras» (138ra.). Bodmer n’est pas loin, mais ne reproduit pas précisément les vers de Benoît : le manuscrit ignore le tronçon de lance ; Pyrrhus coupe bien le bras de la reine (qui a vu « venir » son ennemi et le « cuida ferir »), mais sans les détails « merveilleux » que connaissent Prose 5 et les vers du poète tourangeau : le fils d’Achille « la ferit si grant cop que le braz a tout l’escu li fit jus voler, et lor la tumba jus dou cheval » (p. 150-151). De tout cela il ne reste que peu de choses chez Christine : Penthésilée « abati Pirrus, qui avoit esté filz de Achilles et moult vaillant chevalier de sa main estoit, et tant le bati et moult grtant peine lui fu de sa gent rescous et comme mort en fu portez » (p. 126-128.). Le tronçon n’est pas évoqué, le bras de la reine reste intact.

Je referme ce premier catalogue de textes pour relever que La Cité des Dames semble éloignée du poème de Benoît de Sainte-Maure, dont Prose 5 est proche jusqu’au copiage, et encore plus distante de celui du manuscrit Bodemer. Cependant le cœur de ce constat doit être nuancé. Il arrive, en effet, que Christine de Pizan se rapproche des vers de Benoît, et d’eux seuls, mais selon une technique de réécriture bien à elle. Par exemple, l’évocation du corps embaumé d’Hector donne lieu à une précision figurative remarquablement traitée. Chez Christine de Pizan, au moment où Penthésilée est reçue à Troie par Priam (bien après donc, les funérailles du héros troyen), elle voit que « seoit le corps de Hector en une chayere, qui si estoit embaumez et conreez que il semblait visiblement que il fut tout vif » (p. 124). Le poète tourangeau, près de huit-cents vers avant – antériorité frappante –  avait décrit le somptueux tombeau d’Hector et préciser : « L’ont gentement porté e mis / E dedens la chaeire assis » (v. 16767-16768). Ce n’est pas tout. Benoît de Sainte-Maure connaît également l’apparence de vie que procure le corps momifié d’Hector. Mais il l’évoque bien avant même la description du tombeau, au moment où la momie est couverte de vêtements admirables: « Et quant il li orent vestue / Senblant vos fust qui toz iert vis » (v. 16523-16527).

À quels enseignements conduisent ces comparaisons un peu pointilleuses ? Ce sont les vers du Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure qui, plus que le les lignes de Prose 5, et encore plus que celles de Prose 4 de Bodmer, semblent les plus proches de l’écriture de l’intervention douloureuse de Penthésilée dans La Cité des Dames. Mais Christine de Pizan ne suit pas à la lettre le défilement des vers de Benoît. Si elle ne l’a sans doute pas sous les yeux, elle a en tête les figures et les événements marquants du poème qu’elle réutilise selon ses besoins descriptifs au moment où la cohérence et le sens de son récit le réclament. Quoi qu’il en soit, le souci de savoir quelles narrations « mythologiques » l’auteure avait éventuellement sous les yeux, s’il est légitime, ne doit pas freiner la volonté de mettre en lumière l’originalité de la narration de Christine de Pizan.

De la mythologie au mythe : fondation et compensation

Comment formuler le sens que « bâtit » cette œuvre grâce à son recours singulier à Penthésilée ? De quoi celle-ci est-elle la métaphore pour Christine de Pizan ? Si cette question est légitime, c’est que notre auteure affiche un intérêt prépondérant pour l’écriture métaphorique, cette « manière de parler des pouetes, que souventesfois soubz figure de metaphore », parole voilée où sont « muciees secretes sciences et pures veritez », comme elle le dit dans son Livre de l’advision Cristine[17]. D’abord, cela a été dit cent fois, Le Livre de la Cité des Dames soutient une vérité morale et, plus précisément, les vertus chrétiennes fondamentales. La foi et la charité notamment. C’est ce contexte éthique qui justifie la prédilection pour Hector, incarnation de la vertu de charité. Mais, je l’ai dit, cette vérité tient également à la condamnation de l’erreur des hommes à l’égard de la nature de la femme, créature de Dieu dont l’« infinie sapience et tres parfaicte bonté ait riens fait qui tout ne soit bon » (p. 44). Cependant ses qualités lui sont souvent inconnues et l’éducation devrait les mettre en lumière. La morale déploie donc un volet didactique « plus que chrétien » qui vise à mettre à bas les stéréotypes misogynes et de faire reconnaître les qualités féminines, d’abord par les femmes elles-mêmes. L’apaisante protection que le savant « maisonnage » du nouveau royaume donne au sexe féminin est la meilleure leçon que l’on puisse donner à Mathéole pour lui clouer le bec. Bref, il est aussi évident qu’incontestable que la reine de Fémenie soulève des « enjeux idéologiques » relevant, notamment (mais pas seulement) de la « mise en valeur des figures féminines » comme l’affirme I. Fabry-Tehranchi dans, « Troie et Alexandre : la matière antique dans la littérature médiévale »[18].

Mais on ne peut en rester à cette dimension idéologico-éthique un peu banale. Pour creuser la surface de cette interprétation dissimulatrice, je repartirai de l’idée que, dans Résurgences, Daniel Poirion développe à propos du jugement de Pâris. Dans un chapitre au titre significatif : « Le mythe antique comme préhistoire », il aborde un sujet proche de mes préoccupations. Selon Poirion, « le texte oppose ici deux plans comme deux réseaux de la mémoire, celui de la moralisation et celui de la ‘remythologisation’, si l’on pouvait risquer ce barbarisme pour évoquer une structure de la beauté classique »[19]. Je reprends cette idée pour avancer l’hypothèse suivante : en intégrant avec originalité la reine des Amazones dans son récit de fondation, Christine de Pizan lui assure un sens profond qui à proprement parler ne « remythologise » pas sa signification originelle, mais lui donne une authentique dimension « mythique ». Si, à mon tour, j’osais un barbarisme, je parlerais du travail de « mythisation » effectué par le traité de Christine de Pizan. Pourquoi La Cité des Dames commence-t-elle par Penthésilée ? Contrairement, on l’a vu, à la reine des Amazones de Benoît de Sainte-Maure et de ses émules, la Penthésilée de Christine apparaît comme triplement « anormale », si je puis dire : purement combattante, non mariée, vierge (refusant donc toute filiation), soit une guerrière, ni épouse ni mère. Une femme qui, en conséquence, s’écarte  de l’ « ordre » social et familial.

Cette Penthésilée appartient à la famille des personnages plus qu’humains que requièrent tous les mythes de fondation. Le mot est lâché, le fond de ma pensée livré ! J’ai besoin de l’étayer un peu, sans doute. C’est parce qu’elle est une guerrière a-normale que seul un grand héros comme Hector, fleur suprême de chevalerie, est assez équivalent, assez fort pour frôler son destin en esquivant, grâce à sa disparition, l’amour qu’il a suscité. Ainsi est justifiée la valorisation, propre à l’intervention de la reine de Fémenie dans le récit de Christine de Pizan, de l’amour ardent pour le héros troyen, de son extraordinaire tombeau et des regrets prononcés sur le cadavre Hector, le semblable glorieux mais inaccessible. C’est dans cette perspective « plus qu’humaine » et héroïque que Christine de Pizan célèbre la prouesse de la reine, notamment au détriment de sa valeur intellectuelle. Dans quel dessein ? La construction-rédaction de la Cité terminée, Justice y conduira les dames du passé et du présent de « grant excellence ». Droiture peut être satisfaite : les « citoyennes » de l’édifice n’ont plus à craindre « d’estre deslogees de leur possession par estranges ostes, car tele est la propriété de cest ouvrage que les possessaresses n’en pourront estre deboutees. Et ores est un nouvel royaume de Femnie encommencié, mais trop plus est digne que cellui de jadis » (p. 250).

Ce nouveau royaume est donc, si l’on peut dire, plus parfait que le premier, celui des Amazones. Aussi convient-il de distinguer deux temps ou deux étapes civilisatrices : un temps des origines, le temps mythique symbolisé par les « armes », celles des héroïnes anciennes, le temps de la vierge Penthésilée et de ses combats perdus ; ensuite, le temps contemporain de la fondation réussie, qui a pour symboles la métaphorique truelle de Christine de Pizan, c’est-à-dire sa plume salvatrice. Ce dédoublement se résume en citant les figures concrètes utilisées par l’auteure pour « symboliser » ces deux temps : à l’usage du heaume et de l’épée, bref des « armes », succède celui de la « truelle » et de la « plume ». Aucun texte de la légende de Troie préalable à La Cité des Dames n’envisage la richesse symbolique d’une telle association d’apparentes billevesées. Il faut insister sur l’harmonie de ces deux temps. Christine nous y invite. Au chapitre xiv, en effet, elle éclaire sa théorie de la « compensation », théorie dont elle a besoin pour contrebalancer les défauts ou les faiblesses féminines (comme la couardise). Les exemples d’Aristote et d’Alexandre sont édifiants : il arrive que Nature n’accorde pas à un corps la perfection donnée à d’autres, dans ce cas « elle le recompense [c’est-à-dire « elle compense »] d’aucun trop plus grant don » (p. 102). C’est dans cet esprit que Le Livre de la Cité des Dames équilibre l’archaïque et farouche Pentéhsilée par la cultivée et moralisante écrivaine-maçonne, Christine de Pizan. L’une apporte à l’autre ce qui lui manque pour composer une image complète de l’idéal féminin dans un « ordre » culturel et politique harmonieux.

Cette affirmation, qui met en lumière la véritable originalité du dessein de La Cité des Dames, n’éloigne pas du tout de la lettre de Christine : dès le chapitre iii, Raison justifiait en ces termes la mission confiée aux trois sœurs par la providence divine : « Mettre en ordre et tenir en equité les establissemens fais par nous-mesmes » (p. 52). Cette mise en ordre maçonnée par la déviante reine dans l’utopique Cité des Dames suppose certes une nouvelle morale, mais elle a surtout pour dessein d’établir de nouvelles régulations entre hommes et femmes dans les domaines du pouvoir, de l’écriture et des rapports matrimoniaux. Ce premier levier est nécessaire pour nourrir un mythe, médiéval donc, qui fonde la signification d’une œuvre tracée par une plume réactivant la mémoire du passé pour « rêver » de nouveaux ordres sociaux et esthétiques en faveur de l’équité harmonieuse des sexes. Loin donc de remonter indéfiniment vers des traditions mythologiques, ce parcours à une « mythisation non-morale » découvre la richesse signifiante des écarts qui éloignent l’œuvre médiévale, Le Livre de la Cité des Dames en l’occurrence, des légendes pseudo-historiques et mythologiques qui auraient pu l’inspirer.

Notes