El (Los) sur : campos de lo imaginario. Mi Norte es el Sur
Le(s) Sud(s) : champs de l'imaginaire. Le Sud c'est notre Nord
Mabel Franzone, Alejandro Ruidrejo (dir.)
M@gm@ vol.8 n.3 Septembre-Décembre 2010

ESPACIO HERIDO, TIEMPO ACELERADO, IMAGINARIO CONMOVIDO. INTERROGANTES SOBRE LA POSTMODERNIDAD DEL SUR

Mabel Franzone

mabel.franzone@gmail.com
Chercheuse Ministère de la Culture de Salta- Argentine- Membre du Conseil Assesseur du Ministère d’Education de Salta-Argentine. Membre de l’Institut d’Etudes Philosophiques de Salta (CEFISA). Doctorat de Lettres- La Sorbonne Nouvelle-Paris III- Doctorante en Sociologie sous la direction de Michel Maffesoli. La Sorbonne- Paris V. Membre du CEAQ (Paris V)- Membre du CRICCAL (Paris III). Chercheuse indépendante.

Dedicado a Gaïa, Madre Tierra, nuestra Pachamama y a los pueblos que la veneran como un ser viviente.

En este escrito prima una cuestión espacial. Una cuestión de nuestro espacio del Sur. Espacio y tiempo aparecen siempre ligados entre sí, pero también el espacio guarda una estrecha relación con lo imaginario ; recordemos la premisa de Gilbert Durand : « l’espace, forme a priori du fantastique » [1]. El Espacio es la forma a priori de todo proceso de la imaginación y de la formación de imágenes « sólo hay intuición de imágenes en el seno del espacio, lugar privilegiado de nuestra imaginación » (Durand, 1984 : 472-473), elevando de la suerte la categoría espacial como primera, antes de la temporal. Y en efecto, el mito y el símbolo escapan a toda concepción de tiempo, ubicándose en un illud tempus o tiempo fijo y eterno, pero dentro de un continuum geográfico, en el que se pasa de un clima a otro, de una altura a otra. Se trata de un pluralismo infinitamente rico en el que cada regionalización aparece como individuación, cada región como una persona y donde la geografía resbala hacia la biografía, de un pueblo o de un individuo. Lo Imaginario no es pues un pensamiento o una abstracción, sino una manera de aprehensión de lo real, cuyas raíces están en el medio que nos rodea y en nuestra propia biología. Al mismo tiempo, el arraigo ontológico de todo pensamiento, tendrá sus raíces en ese imaginario. En el racionalismo moderno la perspectiva temporal que estudia la historia, comporta una irreversible oposición entre un « antes » y un « después », permitiendo solamente un viaje de ida, pues para ella el tiempo es irreversible [2] y la flecha del tiempo nos lleva a un « progreso ». Lo cierto es que ese progreso nos ha conducido a la brutal modificación del espacio del (los) Sur. Las fronteras y límites se siguen levantando - y creemos- deben tener una gran incidencia en el (los) imaginarios ; es lo que nos ha llevado hacia una serie de investigaciones, preguntas y reflexiones que ponemos a consideración del lector.

De la Cruz del Sur, al Sur

Para nosotros, latinoamericanos, el Sur siempre fue el Norte. Nuestra estrella referente es la Cruz del Sur. Buscar el Norte o « nortear » proviene del vocabulario náutico, siendo su uso de antigua data. Ya los marinos españoles de comienzos del siglo XVII significaban con él fijar el rumbo en dirección a la Estrella Polar o hacerlo teniendo en cuenta la aguja imantada. Por cierto que si la brújula señala el Norte, necesariamente y al mismo tiempo que señala el Sur, es porque se coloca en la posición del meridiano magnético y sabemos que los polos magnéticos son dos masas iguales aun cuando de signo contrario. Lo que no se entiende bien es porqué se generó solamente el verbo « nortear », siendo que en el hemisferio austral brilla la Cruz del Sur [3]. Tal vez deberíamos ya incorporar el verbo « surear », verbo propuesto por Horacio Cerutti en su libro Filosofar de Nuestra América (2000), en el que se aconseja conjugarlo con el mismo espíritu, ya que, desde el siglo XVII la categoría « Norte » era a la vez geográfica e ideológica, pues incluía apreciaciones y estimaciones culturales.

Para nuestros pueblos originarios esta amada Cruz del Sur descendía sobre los hombres para indicarles los puntos fundamentales que irían a determinar la arquitectura de las ciudades, los tiempos de siembra y cosecha, la ruta de los viajeros, la salud del cuerpo y del alma. La Chacana o Cruz del Sur seguirá siendo astronómicamente y simbólicamente la Estrella más importante para el hemisferio Sur ; fue « dibujada », siguiendo las estrellas, como una cruz de cuatro ramas escalonada y « bajada » del Cielo, por medio de los « espejos de agua » o espejos astronómicos. Las viejas culturas reproducían el Cielo en la Tierra, pues lo que está arriba, está abajo. Así lo indica la Tradición, no sólo en América Latina, sino también en el mundo entero. Se produce una expansión del espacio por una expansión de lo sagrado y es en esta expansión que el hombre adquiere un conocimiento ligado al medio donde vive. He aquí un principio no lineal, de sincronicidad, que ejemplifica la unión del hombre y el universo. Los versos del gran poeta Pablo Neruda ilustran la devoción latinoamericana por la constelación de la Cruz del Sur, al mismo tiempo que expresan la sincronicidad vivida en cuerpo de hombre, en alma de poeta.

"Oh Cruz del Sur, oh trébol de fósforo fragante,
con cuatro besos hoy penetro tu hermosura (...) luciérnaga a la unidad del cielo condenada, descansa en mí, cerremos tus ojos y los míos. Por un minuto, duerme con la noche de los hombres.
Enciende en mí tus cuatro números constelados (...)" [4]

La poesía fue y es el vehículo de expresión de algo antiguo como el universo : la contemplación y el estudio de la naturaleza, que no sólo es un signo de respeto hacia Gaia y Ouranos sino que deviene también un ejercicio espiritual, ayudándonos para nuestro propio progreso. La « viscosidad » [5] del tema del poema sugiere una unión insoslayable de todos los elementos de nuestra tierra, ya sean éstos animados o inanimados. Sugiere la trama espesa que reúne y une todo el universo, una interdependencia, una filiación, un tejido « viscoso » e invisible.

Norte-Sur

La sincronicidad es un componente del conocimiento autóctono, como la sacralización del espacio (tierra-cuerpo) es una realidad. Y sin embargo durante más de cinco siglos el conocimiento « oficial » ha desterrado esta vía, produciendo innumerables injusticias, ignorando las necesidades y voluntades de los pueblos, ayudados por prácticas sociales locales que responden a otro imperialismo, al del Norte y al de las élites del Sur. Pero, por qué hablamos hoy de la división Norte-Sur ? Tal vez la globalización y aun más después de lo sucedido con las torres gemelas, ha exacerbado la representación de los límites, teniendo en cuenta las poderosas megamáquinas económicas de destrucción del planeta, obrando por la recuperación brutal de los recursos naturales del Sur. Lo que ha llevado también al olvido del alma humana y del alma de la tierra. Todo lo que se trae a escena está ya en « el aire del tiempo », muchas reflexiones y estudios se están publicando sobre esta profunda división. Recordemos que el conflicto bélico Inglaterra-Argentina por las Islas Malvinas, fue el primer conflicto bélico moderno Norte-Sur [6]. Así considerado porque el hemisferio Norte apoyó sin ambajes los intereses de la corona inglesa. Desde esa fecha la expresión Norte- Sur, ya como conflicto de intereses, comenzó a expandirse ( aunque sea una expresión que tiene más de cincuenta años). Pero la frontera también corresponde a maneras de representación diferentes, que en última instancia están acompañadas de diferentes visiones del mundo y del hombre. Esta frontera no es nueva, se ha marcado desde la « llegada » de los portugueses, españoles, holandeses e ingleses a Nuestra América.

Mas allá de los límites, el mito del Sur

Lo que no se encuentra en tierra propia, forzosamente debe existir en otro lado. Sueños y ensueños europeos van a alimentar un sistema de mitos y de mitologías que servirán a cumplir el objetivo más grande que se impuso el Viejo Continente, descubrir y dominar. Cumpliendo paso a paso las instancias de dominación, presencia física, explotación, esclavitud, evangelización, colonización, retiro y dominación por el pensamiento, llegamos al punto siempre de actualidad : el Sur debe hacer vivir el Norte. Desde los viajes de exploración de la Edad Media y el Renacimiento esta « premisa » se viene cumpliendo.

A fines de la Edad Media, los europeos conocían sólo una pequeña parte del mundo, y la cosmografía de los geógrafos cristianos se esforzaba en reconciliar la geografía con la Biblia. En el siglo XV, Asia comienza a fascinar a los europeos, quienes, si bien comenzaban a conocer el Oriente, no sabían dónde terminaba ni lo que comprendía. Aparecían en los mapas maravillosos reinos y civilizaciones incomparables. En algun lugar de Asia debía encontrarse el Paraíso, en general se lo emplazaba en las Antípodas, al Sur. Al Norte de ese Oriente se habían fijado los dominios de Gog y Magog, reinos del Anticristo, poblados por las tribus perdidas de Israel. En Asia Central se ubicaba el misterioso reino del preste Juan. Los dos extremos del Bien y del Mal cobraban presencia en las tierras del Sur y cuando tuvo comienzo la mundialización [7], precedida por algunos descubrimientos atlánticos del siglo XV, las « conquistas » fueron de la mano del Mito [8].

Lo mismo sucedió con las Américas : las Antillas fueron identificadas con las Hespérides y entre éstas y el Brasil había un lugar llamado Lamansatanaxio cuyo significado es « la mano del diablo ». El reino de las Amazonas fue ubicado en Brasil, de ahí el nombre del gran río y la Isla de las Siete Ciudades aparecía en 1492 en el Globo de Martin Benhaim, ubicada entre las Azores y el Japón. Se reunía con este nombre la tradición clásica con una leyenda hispano-portuguesa : la de los siete obispos que huyeron en el 734 de la invasión árabe y encontraron una isla en medio del océano, donde fundaron una nueva ciudad, Cibola. Colmada de riquezas, la gente vivía allí en paz y muy cristianamente. A menudo Cibola fue confundida con Antilla. En México, Cabeza de Vaca estuvo a punto de confirmar su existencia ; fue buscada sin suceso por fray Juan de Olmedo (1535) y fray Marcos Niza afirmó haberlas encontrado en el actual Nuevo México (Rojas Mix, 1992 : 16).

« Brasil » fue otro de los nombres míticos que pasó a la geografía real. Escrito con una ortografía renovada : Brasil, Brexil, Bersil, Bracir, Braisal, Hi-breasil, se encontraba en muchos portulanos medievales. Los irlandeses hablaban también de Imrama, refiriéndose a una isla frecuentada por los pescadores y en la cual abundaba el « palo de Brasil ». La raiz gaélica del nombre sería « isla feliz » o « gran isla ». El viaje de Caboto en 1497 estaría asociado con esta isla. Los portugueses también parten a su búsqueda y cuando Cabral en 1500, encuentra tierras, las denomina « Terra Sanctae Crucis o Brasil » nombre confirmado por haberse encontrado en ella el palo de tinte (Rojas Mix, 1992 : 17).

Bienestar, riquezas, felicidad, promesas de las profecias ; infiernos y reinos malditos, el Sur siempre encarnó los ensueños europeos. Hasta que con la mundialización se desarrollan y concretan aquellos de expansión y dominio, con una intención de evangelización como carátula, pero en el fondo con un vasto programa de colonización y de explotación de riquezas, unido a la reducción en esclavitud de sus habitantes. Lo cierto es que comenzó todo por los mitos, esa estructura que busca equlibrar al hombre en la realidad, proporcionándole una capa de protección, de integración, lugar imaginario donde encuentra una garantía a su existencia, constantemente amenazada por la inseguridad, el sufrimiento y la muerte [9]. Sin embargo la estructura del mito tiene algo de sublime y de perfección que cada cultura ha expresado. El europeo no sólo no tuvo en cuenta los mitos originados en cada tierra y en cada pueblo, sino que asesinó millones de gentes para imponer los suyos propios en aras de un enorme beneficio para ellos mismos. Esta imposición, esta hegemonía, fue alcanzando todos los niveles de la acción y del discurso, cimentando la teoría del conocimiento que se utilizaría para legitimar el dominio, instrumentando una dominación de lo imaginario. El punto culminante llega con la hiperglobalización del siglo XX ; el Norte consideró que para ellos y su explotación, no hay fronteras, éstas existen sólo para los del Sur. Lo que ha suscitado teorías y pensamientos basados en una crítica a la Modernidad. Hoy, más que nunca hemos tomado conciencia de las fronteras de la representación.

Los límites de la representación

Queremos en este punto trabajar con un autor de origen portugués, Boaventura de Sousa Santos, cuyo libro Una Epistemología del Sur, nos proporciona elementos desde un original punto de vista, no analizando las grandes teorías, sino más bien desde una trama de miradas, orientaciones y actitudes que sirve para mostrar la instrumentalización de procedimientos de las diferentes ciencias modernas, las que siempre tienden a ejercitar la misma orientación epistemológica de la Modernidad eurocentrista o del Norte. Su gran virtud es la de encontrar semejanzas sistémicas pertinentes entre el arte, la arqueología, la sociología y otras, para de allí saltar fácilmente y comprensiblemente a la economía. Lo que, de cierta manera, traduce la forma de pensamiento creativo latinoamericano, que se apoya sobre una trama mediana y mucho más pragmática para instrumentar la Crítica [10].

Se trata de, en el primer punto, analizar los límites de la representación en un sentido teórico-epistemológico, para determinar la validez de los parámetros que han guiado la ciencia moderna y occidental, de la cual, nuestras clases dominantes son un fiel reflejo. Boaventura de Sousa Santos [11] analiza cuatro límites : el de la relevancia y de los grados de la relevancia ; la determinación de la identificación ; la imposibilidad de la duración ; la determinación de la interpretación y de la evaluación. Conforman éstos límites lo que el autor considera « una epistemología de la ceguera ». Nos referiremos a ellos de manera sucinta.

Qué es relevante ? La cuestión de la relevancia consiste en que la relevancia de un objeto dado de análisis, no reside en el objeto en sí, sino en los objetivos del análisis. Es decir no en donde se busca sino en lo que se quiere encontrar. Cuando se discute de los objetivos no hay concordancia acerca de los objetos. Negando u ocultando la jerarquía de la relevancia de los objetivos, la ciencia moderna establece la jerarquía de la relevancia de los objetos. Y esta relevancia establecida es sociológica o tal vez, el producto de un fiat de economía política disfrazado de evidencia epistemológica. La invisibilidad del disfraz se basa en la credibilidad de la distorsión y viceversa. Objetivos diferentes significan intereses diferentes y también el privilegiar ciertas escalas de análisis. Así las transnacionales prefieren la perspectiva del conflicto en pequeña escala porque con esa escala operan en el mundo. Juntamente con las instituciones financieras multilaterales, ellas son los actores en pequeña escala, cubriendo vastas regiones del globo y reduciendo drásticamente la cantidad de pormenores o contrastes como condición de eficacia operativa. La economía convencional tiende también a favorecer la visión del conflicto en pequeña escala. De Sousa Santos nos dice que el análisis y la representación a gran escala favorecen redes de acciones tácticas edificantes, redes de acciones instrumentales que tienden a ser defensivas y a regular situaciones de rutina, mientras que la pequeña escala es agresiva y tiende a regular situaciones críticas excepcionales, provocadas por macroluchas (De Sousa Santos, 2009 : 68-69). Así las grandes compañías mineras que explotan la Cordillera de los Andes, ante cualquier protesta de orden ambiental, gran problema de fondo, se esconden en la contingencia de la falta de trabajo para los autóctonos, queriendo introducir una visión de las compañías mineras como empresas benéficas para la humanidad. Mientras tanto el medio ambiente se encuentra completamente envenenado por el mercurio, el cianuro y el arsénico (aparte de la inmensa cantidad de agua que requieren por dia) y los pobladores del lugar ven desaparecer las mágicas montañas, verdaderos puntos míticos vivientes, referencia a los dioses, imágenes de estabilidad. La tasa de mortalidad por enfermedades como el cáncer o las patologías por envenenamiento, aumentan día a día, mientras las autoridades siguen otorgando concesiones millonarias, a cambio de la destrucción total y de la muerte de los obreros y de sus familias.

Una vez establecida la relevancia, la pregunta pertinente es qué tanto de relevante ? En la Modernidad Occidental y en la ciencia moderna, los grados de relevancia son establecidos por otro procedimiento que opera como las escalas : la perspectiva. Leon Battista Alberti ( De Sousa Santos, Ibídem) en su obra De Pictura, de 1435, compara un cuadro a una ventana abierta « un cuadro debería parecer un vidrio transparente a través del cual pudiésemos observar un espacio imaginario extendiéndose en profundidad. » [12] Gilman, citado por Boaventura de Sousa Santos, dirá que entre el XV y el XVI la perspectiva tiene origen en una certeza, la que otorga también expresión acerca del lugar del hombre en el mundo y de su capacidad para entender ese mundo (Gilman, 1978 : 29, in ibídem). El sistema de proporciones entre los objetos a ser pintados y sus imágenes y entre la distancia de la mirada del observador y del cuadro , crea un mundo inteligible, organizado a la medida del punto de vista del observador. La credibilidad de este arte « ilusionista » reside en la precisión matemática del punto de vista del individuo. Sin embargo acarrea un costo muy elevado : la inmovilidad absoluta de la mirada. La ilusión es real a condición de que el cuadro sea observado desde un punto de vista determinado y rígidamente fijo (De Sousa Santos, 2009 : 70). Mediante la perspectiva, los grados y las proporciones de la relevancia científica pueden establecerse. Pero para el arte, el pintor concibe el espectador como « su otro radical ». Al contrario, el científico moderno se ve a sí mismo como el espectador ideal ; se coloca en el centro mismo del punto de vista privilegiado para observar la realidad, que se revela entera a su mirada. Y así, la ilusión de la realidad pasa a ser la realidad misma. El científico cree mucho más en esa realidad de lo que puede creer un pintor de la realidad ilusoria que está proporcionando con su obra. El artista, que deja afuera el espectador, distingue entre la mirada de quien ve, el espectador significativo y el mecenas. El científico no fue capaz de hacer esa distinción, dado que tanto el espectador ideal como el espectador significativo se identificaron con sí mismo. Imposibilitó ésto la pregunta ¿para quién el científico, como creador, trabaja ? Las consecuencias negativas son de talla cuando pensamos en la conversión de la ciencia en una fuerza productiva. Entre todas las ciencias sociales, la economía convencional fue aquella en que la elección entre espectadores significativos alternativos quedó reducida a un único espectador : el empresario capitalista. Y cuando más aumentaba el impacto del trabajo científico, más aumentaba la invisibilidad de la realidad real en beneficio de la realidad ilusoria del empresario. Al punto que la realidad del empresario es tomada como la única y verdadera realidad. Sus preferencias y limitaciones se transformaron en privilegios epistemológicos, ungidos en verdad.

Como identificar lo que es relevante ? Esta pregunta es la que se impone para la determinación de la identificación, ya que una vez establecidos los niveles de observación y de análisis es necesario identificar los fenómenos relevantes. La identificación tiene dos pasos principales : detección y reconocimiento. La detección se refiere a la definición de los trazos o las características de un fenómeno dado. El reconocimiento consiste en la definición de los parámetros según los cuales los fenómenos detectados serán clasificados como elementos distintos de un sistema de explicación o de interpretación. El procedimiento subyacente tanto a la detección como al reconocimiento es la resolución.

La resolución se refiere a la calidad y pormenores de la identificación de un fenómeno dado, ya sea un comportamiento social o una imagen. La resolución es central tanto para la fotografía como para la tecnología de detección remota y también para la arqueología. En fotografía la resolución o poder de resolución es la capacidad de proyectar en imagen el pormenor espacial. En las tecnologías de detección remota y si hablamos de detección espacial, es la medida del más pequeño de los objetos o área en el suelo que pueda ser resuelta por el sensor representado en cada pixel. Cuanto más fina es la resolución, menor es la medida. En arqueología la resolución se define por la homogeneidad de los eventos y los comportamientos, así como a su relación con el registro arqueológico. La resolución puede ser de grado grosero o de grado fino (De Sousa Santos, 2009 : 72-73).

Para De Sousa Santos tanto la resolución como la escala y la perspectiva, son conceptos esenciales para la ciencia moderna y funcionan en dos diferentes niveles : de la metodología y de la teoría. Los dos están presentes en la identificación científica de los objetos a analizar, pero los métodos predominan en el proceso de detección y las teorías en el proceso de reconocimiento. La calidad de la investigación científica es pues, determinada por un sistema de resolución que comprende dos componentes : los métodos y las teorías. Pero el desarrollo de métodos superó con anchura al de las teorías. Y aunque se vuelva a los fundadores (Comte, Marx, Durkheim, Weber, Simmel) en busca de orientación teórica, los métodos de investigación y las técnicas recogidas de datos que usamos actualmente son mucho más sofisticados que aquellos que estaban disponibles en el siglo XIX. Es decir que el grado de resolución de nuestros métodos es más elevado que el grado de resolución de nuestras teorías y por consiguiente, la calidad de detección científica tiende a ser de grano fino en tanto que la calidad del reconocimiento científico tiende a ser de grano grosero. Esta diferencia se detecta más en la economía convencional y es justamente en ella donde más ha sido negada. Cuando el grado de resolución de la identificación ha sido determinado por la teoría, o sea por el componente de mas débil resolución, este tipo de economía funciona e interviene en la vida social con un modo de grano grosero, pero consigue legitimar su funcionamiento y su intervención como si tuviese una calidad de resolución de grano fino (De Sousa Santos, 2009 : 73).

La imposibilidad de la duración : el tiempo

Una vez determinada la relevancia y la identificación del objeto es necesario determinar su localización temporal. Pero como todos los objetos existen dentro de su espacio-tiempo, ni la relevancia ni la identificación pueden ser debidamente determinadas si antes no han sido determinados esos espacios-tiempo (De Sousa Santos, 2009 : 75). Para superar esta dificultad la ciencia moderna ha procurado neutralizar las diferencias, hipostasiando el encuadramiento más ilusorio : el hic et nunc, el aquí y el ahora, la presencia y la simultaneidad. Mediante la perspectiva, la simultaneidad es alcanzada científicamente, ya que una vez inmovilizada la persona que ve, por la lógica del sistema, el espacio surge perfectamente unificado. Dicha simultaneidad exige también la sincronización de aquello que es representado : al captar la obra pictórica espacialmente como una unidad, partimos también del principio de que los eventos pintados son simultáneos [13]. El nivelamiento de tiempos diferentes es pues la condición de confianza análitica. Se considera así que la contemporaneidad de un evento o comportamiento se distribuye de modo igual entre todos los participantes en una intervención simultánea. De Sousa Santos llama a esto la falacia de la contemporaneidad. Nos da un excelente ejemplo : Cuando los funcionarios del Banco Mundial se entrevistan con campesinos africanos, se parte del principio de que la contemporaneidad de los participantes es única y está generada por la simultaneidad del encuentro. Y sin embargo, la realidad de los campesinos es vista por ellos mismos como un pasado-presente ; y por el Banco Mundial como un presente-pasado. A pesar de la importancia crucial de esta diferencia, pierde nitidez y deja de ser considerada, prevaleciendo una falsa homogeneidad temporal (De Sousa Santos, 2009 : 75-76).

De todas las ciencias sociales la economía convencional en cuanto a la determinación de la relevancia y de la identificación, es la más predispuesta a navegar en la falacia de la contemporaneidad. Comenzando por la relevancia y privilegiando el análisis en pequeña escala, da como resultado una drástica compresión del tiempo, la duración deja de ser captada y lo residual se torna indistinto de las cualidades emergentes. El uso de la perspectiva en la economía, que inmoviliza la mirada, el espectador y el espacio, impide la identificación de duraciones, ritmos y secuencias. Como ya dijimos, la característica de la economía convencional es la apropiación monopolística del espectador significativo por el empresario capitalista. La consecuente intensificación dramática del « otro » significativo, que se pretende hacer pasar por el « yo », tiene dos consecuencias principales, la hiperespacialización del tiempo pasado y las intervenciones de alta velocidad (De Sousa Santos, 2009 : 77).

La hiperespacialización del tiempo pasado implica la representación distorsionada, en tanto que las intervenciones de alta velocidad, como los carretes de películas de alta velocidad, exigen muy poca exposición y pueden operar en cualquier situación, pero también, teniendo un grado de resolución muy bajo, son intervenciones de grano grosero. Tanto la velocidad como la resolución grosera tornan esas intervenciones en altamente intrusivas, altamente falibles y altamente destructivas. Las Evaluaciones Rurales Rápidas (Rapid Rural Appraisals), hechas por el Banco Mundial en el tercer mundo constituyen un buen ejemplo de intervenciones de alta velocidad. Este tipo de intervenciones simbolizan el lado destructivo de la investigación científica. José Sanchez Parga nos dice que « la « production destructive » (Schumpeter) du nouvel ordre global dans le monde « concentre et accumule » à la fois richesse et sécurité dans les pays développés du Nord, mais simultanément et avec la même violence, elle génère, avec l’exclusion et l’inéquité, les insécurités les plus profondes, généralisées et diffuses dans les pays sous-développés du Sud » [14]. Esta producción destructiva es la mayor capacidad del capitalismo y a la vez lo que constituye una ruptura epistemológica en el sentido de que hay un corte radical con los conocimientos más antiguos, que esta ciencia moderna juzga inadecuados, inoperantes. Asumiendo este quiebre epistemológico, la ciencia moderna se reveló ser una gran productora de basura, lo que lleva a De Sousa Santos a hablar de una epistemología de la basura en concordancia con una economía política simbólica de producción de residuos (De Sousa Santos, 2009 : 78). Nosotros queremos agregar que no solamente se produce basura que envenena sino que se producen vacíos espaciales que nunca se volverán a llenar, o que al menos los que estamos hoy vivos sobre este planeta, no volveremos a ver llenos. La consecuencia es la creación de grandes desiertos, de ríos secos, de montañas « invertidas » por las compañías mineras. De Sousa Santos también se pregunta sobre la legitimidad de las excavaciones arqueológicas, ya que si bien pueden ayudar a comprender las capacidades de adaptación y el estudio de comportamientos, la acción arqueológica destruye para siempre la estación arqueológica, porque una vez retirados los objetos reunidos no se pueden volver a colocar allí. El dilema consiste en que un eventual avance del conocimiento acarrea necesariamente una destrucciôn definitiva e irreversible, dilema que subyace entre los arqueolôgos, habiendo dado lugar a ciertas estrategias para evitarlo (De Sousa Santos, 2009 : Ibídem).

Pero este dilema no fue nunca reconocido en la economía convencional, aunque esté dramáticamente presente en la mayoría de las intervenciones científicas, en especial en aquellas de alta velocidad. La ceguera frente a este dilema aumenta la posibilidad de que la « producción destructiva » se convierta en una « destrucción destructiva » (De Sousa Santos, 79).

La determinación de la interpretación y la evaluación

El ultimo límite de la representación se refiere a la interpretación y la evaluación. Ellas determinan cómo los objetos de investigación se integran en los contextos más amplios de la política y la cultura en que ocurren las transformaciones sociales garantizadas por la ciencia. Tal integración es posibilitada por el establecimiento de hilos o lazos de comunicación entre la acción social y los patrones de formación política y cultural. La arqueología denomina estos hilos asignatura, describiendo el hilo de comunicación del comportamiento, por un lado, y los diferentes patrones de formación de residuos. Asignatura, en efecto, tiene un potencial heurístico que sobrepasa la arqueología, ya que se refiere a la autoría, la inteligibilidad y los objetivos de comportamiento. Esto quiere decir que la interpretación y la evaluación dependen del conocimiento de los agentes en cuestión (autoría), de las prácticas de su conocimiento (inteligibilidad) y de sus proyectos (objetivos) (De Sousa Santos, 2009 : 80).

Los límites de la representación ya tratados convergen para tornar extremadamente deficiente la asignatura de la realidad en las ciencias sociales en general y en la economía convencional en especial. En lo que se refiere a los agentes, cuanto menor es la escala de análisis, mayor el énfasis en la orientación y el movimiento. La representación de los agentes tiende a privilegiar a los que se mueven y necesitan orientación, o sea a lo que De Sousa Santos llama, cuerpos dóciles. Cuanto menor la escala, mayor la docilidad de los cuerpos. La perspectiva de un solo punto acentua este efecto ; la inmovilidad de la mirada del espectador, particularmente notoria en la economía convencional, sólo puede garantizar la ilusión de la realidad en la medida en que sean estrictamente mantenidas las proporciones matemáticas. Los cuerpos representados tienen que ser mantenidos en jaulas, sean de hierro, sean de caucho. Fuera de las jaulas, no hay agentes, sean amigos o enemigos. Los cuerpos dóciles y los cuerpos extraños son las únicas dos categorías de agentes- una resolución de la acción social que difícilmente podría ser considerada de grado fino (De Sousa Santos, 2009 : ibidem).

El impacto de la perspectiva en la representación de prácticas de conocimiento crea demasiadas limitaciones. Como dice Gilman, la inteligibilidad del mundo tornada posible por la perspectiva renacentista, fue conseguida a un precio demasiado alto : la inmovilidad de la mirada y los anteojos necesarios a la creación de una vision única [15]. Esta visión única es lo que mejor caracteriza la ciencia moderna y su ruptura epistemológica, tanto con el sentido comun, como con todos los otros conocimientos alternativos. Las prácticas sociales son prácticas de conocimiento, pero sólo pueden ser reconocidas como tales en la medida que sean el espejo del conocimiento científico. Sea cual fuere el conocimiento que no se adecue a la imagen reflejada en el espejo, es rechazado como forma de ignorancia. La visión única, lejos de ser un fenómeno natural es el producto consustancial de la producción destructiva de la ciencia moderna. Finalmente, el objetivo de la acción social, o sea, el conjunto de los proyectos de los agentes, constituye el dominio en que la asignatura científica de la realidad es más deficiente. Los proyectos son una anticipación de la realidad por lo tanto implican una distancia de la experiencia en curso. Tales anticipaciones y distancias encierran una temporalidad específica, la temporalidad de un puente hecho de aspiración y deseo entre cursos de acción no contemporáneos. La falacia de la contemporaneidad transforma ese puente en un artificio inútil, transformando así la aspiración en conformismo y el deseo en deseo de conformismo (De Sousa Santos, 2009 : 81).

Agentes que se dejan de lado, cualidades emergentes no tomadas en cuenta, conocimientos alternativos no reconocidos, tantas ausencias significativas que requieren de una sociología de las ausencias (De Sousa Santos : 82), para luchar contra silenciamientos, epistemicidios y campañas de demonización, trivialización, marginalización, en suma contra las campañas de producción de basura. Y esta basura producida no existe solamente en un terreno teórico, de representaciones, sino en un terreno más que real. Pensemos en los grandes barcos que recorren el mundo con deshechos hospitalarios, con basura nuclear, con aparatos electrónicos en desuso, buscando poder dejarlos en cualquier país del tercer mundo, cuyos gobernantes corruptos aceptan y que a su vez pasean de aquí hasta allá, contaminando el ambiente y la tierra misma. Esa basura que se cuenta por toneladas y altamente peligrosa, tiene el valor simbólico que antes tenía la famosa deuda externa de los países del tercer mundo y que en un dominio religioso posee el pecado original, es decir algo que arrastramos como las cadenas de nuestra pena, de nuestra condición de tercermundistas, de sureños.

Para terminar estos límites de la representación tomados de De Sousa Santos, agregamos que lo que se propone es comparable a lo que ha propuesto la Escuela de Grenoble con su crítica a la Modernidad. La diferencia reside en que dicha Escuela mueve grandes aparatos del conocimiento, grandes períodos de la historia, extrayendo constantes, cambios y estructuras que pasan a ser perfectamente operativos en un análisis del presente, proporcionando una universalidad global. Pero esta universalidad global es operativa para nuestro Sur ?

El Sur, límite y frontera

El titulo del último film de Oliver Stone Al Sur de la Frontera, es por demás decidor. Más allá de la temática del film (un análisis del gobierno del presidente de Venezuela, Hugo Chávez, hecho con empatía), es su título el que lleva este « aire del tiempo », una clara fijación de límites. Al Sur de la frontera, es decir, más allá de todo, implica un cerco, un muro establecido y aceptado, como lo es el muro entre Gaza e Israel. Más allá del muro, la vida clara, la vida donde todo va bien. Mas acá, los salvajes, la pobreza, los deshechos, la basura. Como que se hubiese levantado una frontera y todo lo que está al Sur, quedara fuera del lugar privilegiado, en donde se debe estar o adonde se debe pertenecer para tener una vida digna y decorosa. El problema es que los límites y las fronteras, fijados y producidos por la economía y la ciencia moderna, son queridos, no sólo por los pocos privilegiados habitantes de la sociedad de consumo y que los otros, la gran mayoría- habitantes de la sociedad de la ideología de consumo, de igual modo compartimos. Somos simplemente, cuerpos débiles y extraños, encerrados en jaulas de hierro o de caucho.

Lejos de producir lo que el nombre anuncia, una globalización, una visión de « unión » en algo global, este proceso netamente económico, actuando con el soporte de la ciencia moderna, ha dado como resultado la producción de fracturas, de límites, de muros. El Muro de la pobreza. Una reciente exposición de fotografías- documentales, realizada en España, rinde cuenta de la violencia y las fronteras generadas por los altos índices de pobreza en A. Latina. Titulada « Laberintos de Miradas » nos muestras imágenes de las divisiones en un mismo territorio. Una particularmente fue cruda, casi insoportable. Eran fotos del Perú cuando llega la noche y salen los « otros », habitantes de Lima, a buscar comida en la basura. Este fenómeno ya se había visto en Argentina (2001) con la formación de una clase social aparte, los « cartoneros », es decir, aquellos que de noche salían a recoger cartones y otras cosas recuperables de los tachos de basura, para reciclarlos y venderlos. La hiperproducción de basura dio al mismo tiempo una clase social relegada, viviendo sólo de noche, con una identidad «borrada », que merecería una reflexión sobre la « epistemología de la basura » de la que nos habla De Sousa Santos. Con la aparición de esta nueva clase de pobres viviendo de deshechos, no sólo el espacio de trabajo quedo dividido sino también el tiempo. El tiempo de trabajo de los pobres es la noche, ocultos. El de los privilegiados es el día, en las oficinas. Nos recuerda esto, indefectiblemente, los Regímenes de Imágenes, Diurno y Nocturno, establecidos por Gilbert Durand, en sus Estructuras Antropológicas de lo Imaginario. Este régimen de nuevas imágenes es sin duda puramente diurno, pues está marcado por una palabra que engloba todo : separación. Y separación es « le maître-mot de la modernité » [16].

Las clases sociales nuevas, emergentes, recientes, expresan una forma de lazo social fracturado, pues llevado al extremo por la recomposición estatal causada por la transnacionalización neoliberal, recomposición que ve reunirse de manera trágica viejas oligarquías, los bancos, los nuevos ricos por la soja transgénica (compañías agroalimentarias) o los aliados locales de las compañías mineras, mafias de todo tipo y origen, desde los « reyes » de las fuentes de energía, hasta la farmacéutica. Todos ellos manejan la vida y la muerte de grandes masas de población en el mundo entero y lo peor, ocupando incongruentemente altos puestos en los ministerios donde se decide justamente de la suerte de los recursos naturales. Así vemos propietarios de grandes extensiones de tierra dedicadas a cultivos transgénicos, ocupar la cartera de Medio Ambiente, socios de compañías mineras son gobernadores o jueces o diputados, asegurando el espacio legal necesario para seguir explotando irracionalmente los recursos naturales del Sur.

Nos dice Michel Maffesoli « quand une forme de lien social se sature et qu’une autre (re) naît, cela se fait, toujours, dans la crainte et le tremblement ». El sociólogo se refiere a las tribus urbanas, que después de haber sido condenadas a una conspiración de silencio, se vieron relativizadas, marginalizadas, invalidadas, denegadas. Asimismo se pregunta si esas tribus urbanas no serían la expresión de la figura del Bárbaro, figura que vuelve regularmente para fecundar un cuerpo social ya cansado [17]. La topografía social nunca será la misma en Europa que en América Latina, ciertamente. Sin embargo la figura del bárbaro nos llama la atención, aunque aquí se denominaría la figura del « salvaje », aquél que desde los comienzos de los estados, acosó el imaginario de las « buenas almas cristianas ». Primero eran los verdaderos « salvajes », los indígenas que lucharon por sus tierras ante la ocupación europea, quienes una vez exterminados o enviados a reducciones, fueron reemplazados por la figura del gaucho, hombre marginal, viviendo sin someterse a las leyes. El gaucho, hijo de una violación de un europeo a una mujer indigena, surgió en Argentina, pero en otros países seguramente encontraremos su equivalente. Una vez que la « civilización » fue ganando terreno y vidas, las figuras peligrosas para el establishment fueron los anarquistas, populistas y otros combatientes de izquierda, porque amenazaban al « ser nacional » (nos preguntamos qué es el ser nacional) y finalmente hoy el lugar es ocupado por los pobres de las ciudades, masas sin identidad, que pululan y crecen, viviendo de la basura y en la basura. Testigos vivientes y actores sociales de una tremenda fractura social, son el « muro » que separa lo que « debe ser » de lo que es. El « Sur » se encuentra en todos los países, también en los del Norte, pero el « Sur del Sur » es la expresión mas acabada de las políticas neoliberales y sus prácticas de empobrecimiento sistemáticas de las sociedades del Sur.

Según lo que venimos observando, los pueblos del Sur se están representando el antiguo conflicto-oposición Este-Oeste, en términos de Norte-Sur. Y nos preguntamos si no es ésta realmente la tendencia actual en términos de economía y poder. Un ejemplo lo da el sociólogo francés Jean-Claude Paye cuando advierte sobre un « futuro mercado transatlántico » cuyos países líderes serían USA, Alemania e Inglaterra. La finalidad sería acabar con la Unión Europea, debiitando el euro y llevándola a formar parte de ese otro gran mercado. La política económica alemana ya está dirigida a privilegiar otro eje económico liderado por los Estados Unidos, lo que explicaría la gran arremetida del FMI con su conocida imposición de congelamiento de salarios y de reducción de presupuesto, que impuso últimamente en Grecia. Este mercado transatlántico es la unión del Norte contra el Sur, la unión de Europa y Estados Unidos en un megamercado que nos llevará realmente a plantearnos la oposición Norte-Sur y por ende a razonar en estos términos. Todo cada vez más rapido y mas grande, el tiempo de un calendario no alcanza para entender menos para asimilar la velocidad y brutalidad de los cambios.

Un Tiempo acelerado

Quien maneja el tiempo, maneja la vida de los hombres. Esta es una de las cuestiones más difíciles de abordar. El límite que dificulta el camino es el del tiempo y su percepción, sabiendo que la concepción y percepción del mismo son propias a cada cultura. Michel Random traza un espectro por demás inquietante cuando nos dice que « La surmodernité ha producido un aceleramiento brutal del tiempo. Si bien para pasar de la Edad de Hierro a la Era Atómica se han necesitado 100.000 años, en menos de 25 años hemos conocido la Era Cibernética, la Era del Espacio, la del ADN, y ahora estamos en la Era del Ciberespacio. Pronto estaremos en la Era de la Biótica, y luego probablemente en la Era de la Anti-Materia. Estas « Eras » son como filosas hojas de fondo, cuyas apariciones conmocionan profundamente nuestras sociedades. Sin embargo un hecho mayor ha acaecido, sin que la mayoría de los individuos tenga conciencia : hemos pasado de la Era de la Vida a la Era de la Sobrevivencia » [18]. Dicho de esta manera el horizonte que se percibe se nos antoja turbio, desdibujado. Si la surmodernité va tan rápido, qué es lo que ha provocado tal velocidad ?

En la historia occidental, las épocas fueron concebidas como enormes tajadas de tiempo correspondientes a « mundos », cada uno de los cuales representa una unidad, como la Antigüedad o la Edad Media. Hegel divide la historia universal en mundos (oriental, griego, germánico) que son otras tantas etapas en la historia de la Razón. Esos mundos no solamente se suceden y progresan en el tiempo, sino que se ordenan geográficamente de este a oeste [19]. Desde el siglo XIX, la organización técnica del mundo constituye el campo referencial privilegiado para describir y ordenar las sociedades humanas. Los perfeccionamientos técnicos gobiernan ahora la jerarquía de sociedades, que por la instalación mundial del mismo imperativo de desarrollo, se integran en un mundo y un tiempo únicos. La globalización es unificación de los ritmos del mundo, todos regulados a la hora occidental, vale decir, sobre las cronotécnicas contemporáneas (Agacinski, 2009 :13).

La Modernidad se arraigó en un proceso de aceleración del tiempo, tendencia manifestada en una progresión espectacular de la performance técnica y también de una acrecentada frecuencia de las mutaciones sociales así como de un aumento del ritmo de vida de los individuos. La modernidad designa entonces además de todas las técnicas revolucionarias un aumento cuantitativo por unidad de tiempo que responde a una dinámica de crecimiento permanente. El individuo moderno está fascinado y aspirado por la velocidad, como lo muestran las prácticas rápidas : fast-food, speed-dating, speed-reading o la sieste éclair. La mayor paradoja es que el progreso técnico, que debía proporcionar más tiempo libre, va acompañado al contrario de una rarefacción de recursos temporales, en la medida en que se exige un crecimiento y una producción siempre más elevados, un ir de un lado a otro cada vez más rapido, una multiplicación de los intercambios sociales. Estamos sometidos a una carrera desenfrenada contra el reloj, carrera indicada por la modernidad del Norte.

El Tiempo, en las promesas de la modernidad , había sido representado como el concepto más alto capaz de hacer una síntesis que cubriría todos los procesos de evolución, aparte de ser la Fuente de donde surge toda creación. El tiempo individual se imbricaría en el Todo y la flecha del tiempo de la Modernidad nos llevaría a que los cerebros, creciendo de manera exponencial, harían crecer el conocimiento de manera fulgurante. Y la técnica nos conduciría a una humanidad viviendo sin preocupaciones, con todo el confort posible. Hartmut Rosa, en su libro Accéleration : une critique sociale du temps, nos hace notar que cuando la modernidad puso el acento en la aceleración, la velocidad construyó nuestra vida, en cuanto a la organización social (calendario, jornada de trabajo, transportes) y en cuanto a nuestras perspectivas subjetivas, sobre todo en lo que se refiere a nuestras elecciones éticas. El tiempo representa un punto de unión privilegiado entre estas dos dimensiones [20]. La estructura socio-temporal de la modernidad tardía, o de la surmodernité [21] ha conmovido todos los campos de la experiencia humana, reconfigurando nuestro zócalo cultural y nuestras aspiraciones. No se comprende cómo llegamos a la metamorfosis de nuestra relación al tiempo hasta el punto de convertirse en un factor de alienación. La velocidad resultó ser el valor supremo. Más velocidad tenemos, más nos falta el tiempo. Perdemos el control de nuestro destino, no hay proyección hacia un futuro y el todo produce patologías a muchos niveles, desde la depresión hasta la pérdida de influencia sobre lo político. Hartmut Rosa, quien propone una sociología de las estructuras temporales, se pregunta si sobrepasados por la velocidad de nuestro propio movimiento no habríamos alcanzado un punto de inmovilidad total, sinónimo del fin de los tiempos. Y si nos referimos sólo a la etimología de las palabras, auto-catálisis (auto-aceleración) tiene la misma raíz que catalepsia o catatónico, la primera indicando el gran movimiento y las otras dos significando estados que miman la muerte. La aceleración que llama la muerte es sentida aún más por los grupos minoritarios y más vulnerables, pues están obligados a un destierro continuo.

La investigación de fondo de este trabajo, del cual estas páginas son sólo un esbozo, está dirigida a establecer una constatación de los daños causados por la surmodernité en el cuerpo y en las representaciones, en lo imaginario, de los llamados « pueblos originarios », los indígenas. Un representante de la comunidad Toba de Formosa (Argentina) cuenta : “Hay una pobreza instalada que nos viene desde el fondo de la historia. Está la postergación de los pueblos originarios, una vertiente que tiene una aceleración en los últimos años en la constante expulsión de sus tierras, así la destrucción del bosque, su hábitat natural y todo eso, hace que tengamos cada vez más comunidades apretadas en villas miserias » [22]. En esta declaración se reúnen varios aspectos tomados en este escrito : aceleración, vaciamiento del espacio, pobreza. Estos pueblos son los más afectados, pues se los obliga a moverse de un lado a otro, al ritmo del gobernante de turno y de sus negociados. Los movimientos poblacionales se hacen cada vez mas drásticos, violentos y rápidos. Apenas se decide la venta de las tierras que ocupan, deben irse en masa hacia otros parajes. Si también se venden los lugares donde encontraron asilo, deben mudarse otra vez.

En medio de esta continua peregrinación qué resulta de las imágenes primordiales, aquellas que vehiculizan nuestros arquetipos de raza humana, aquellas que cantan la belleza y la generosidad de la tierra, de las estrellas que bajan para sacralizar nuestro espacio, de los dioses que nos trajeron el fuego, de las aguas que esconden inumerables tesoros ? Es decir de lo Imaginario que no sólo es promesa de comunión y de intercambio simbólico [23], sino que también es un « dador » de tiempo. Simplemente porque abre otras dimensiones en donde el tiempo mítico o tiempo inmóvil, es un principio de defensa y de conservación frente a los cambios de la historia. Para Gilbert Durand la función fantástica es una función de Esperanza, y la esperanza como la espera son creadoras de tiempo (Durand, 1984 :480). Qué resulta de los cuerpos sometidos a esta falta de lo eterno, cómo se vive en la más recóndita intimidad la conmoción exterior ?

Los límites en el espacio-cuerpo

El « afuera » y el « adentro » forman una dialéctica de fraccionamiento ; la geometría evidente de esta dialéctica nos ciega cuando la hacemos jugar en dominios de lo imaginario, de las imágenes. Tiene la nitidez filosa de la dialéctica del « sí » y del « no », que decide el Todo. Casi sin darnos cuenta nos construimos una base de imágenes que van a regir todos los pensamientos de lo positivo y de lo negativo. Ya habíamos mostrado, con De Sousa Santos, como una concepción del mundo vuelve operativos algunos conceptos, formas de mirada, ubicación en el tiempo y en el espacio ; y como éstos tienen incidencia en las ciencas sociales, en la economía y en la percepción de este otro que es la Naturaleza. Si nos referimos ahora a la filosofía, diremos que con el « adentro » y el « afuera » el filósofo piensa el ser y el no ser. La metafísica más profunda se ve arraigada dentro de una geometría implícita, que « espacializa » el pensamiento y que convierte el « adentro » y el « afuera » en una oposición formal, para cierto tipo de pensamiento, en tanto que para otros deviene pura hostilidad [24]. La oposición formal es trabajada por el mito. Este trabajo sordo y constante se revela un instrumento de trascendencia que viene a resolver la oposición en un tercer elemento : la sacralización de la tierra y del universo y su repetición en el « adentro » ; cada cuerpo lleva en sí todas las estrellas, la tierra-planeta, las montañas y los ríos, los animales y los árboles.

Pierre Hadot distingue por su parte, tres modos de aproximación de la realidad [25]. Primero lo que se puede llamar el mundo de la percepción cotidiana, manejado por nuestros hábitos y también por la orientación de nuestros intereses (percibimos sólo lo que nos es útil). A esta percepción se le opone el mundo del conocimiento cientiíico, en el que por ejemplo, la tierra gira alrededor del sol. Si bien la revolución coperniciana transformó el discurso teórico de los estudiosos, no cambió en nada la experiencia vivida, pues en la experiencia sentimos la tierra inmóvil, ya que el hombre transporta psicológicamente siempre una relación al suelo. A estos dos modos de percepción se le opone la percepción estética, es decir no percibir las cosas desde el punto de vista utilitario sino en su unidad y en su realidad. La modernidad y la sobre modernidad vehiculizan la aproximación al « afuera » desde los dos primeros modos de aproximación de la realidad, en tanto que las visiones de la Tradición vehiculizan la tercera, una aproximación estética, poética, de la Naturaleza y del otro en general. En un mundo dominado por las dos primeras maneras de percepción del otro y del Otro, qué es del « adentro », de las subjetividades y de los cuerpos ? Para el pensamiento dialéctico- hostil, sin duda el adentro está en lucha con el afuera y este « afuera » es lo que se debe dominar. Para el otro modo de aprehensión de lo real, aquél que ve la unicidad en todo con una mirada poética, ¿cómo es el « adentro » en un medio desertificado, con pozos enormes en lugar de las montañas sagradas, con soja en vez de los árboles que los vieron nacer, sin tierra, sin trabajo, sin ríos dónde pescar ? ¿Cómo perciben sus propios cuerpos ? Estos son los límites que impone la globalización, cuerpos que ya no son continuidades de un todo sagrado, cuerpos débiles, encerrados, cuerpos de sufrimiento. Sin duda los límites se han levantado también entre la Naturaleza de hoy y la imagen que teníamos de ella ; entre los cuerpos y las imágenes que nos acompañaron siempre. Para Michel Maffesoli no es un mundo futuro, un mundo « nouménal » el que forma lo imaginario colectivo, sino un mundo phénoménal, con sus componentes sensibles y concretos, de lo que colegimos la importancia del lugar geográfico para la constitución y armonía de las sociedades. Si hay destrucción del espacio exterior, nos preguntamos qué sucede con el espacio interior, espejo del primero. Para la postmodernidad, tal la enuncia Michel Maffesoli, el acento está puesto en lo táctil, lo que se ve y se toca y es lo que anuncia el cambio de épistémè [26]. Pero para la postmodernidad del Sur, que está perdiendo sus lugares de alta magia, su lazo, su reliance con ríos, selvas y montañas, se anuncia una fractura, que tal vez dará lugar a una conmoción de lo imaginario, tanto individual como colectivo.

Un Imaginario Conmovido

La idea de época esta ligada a la de mundo, así como el tiempo es indisociable del espacio. La hipótesis de un tiempo que sea el tiempo de este mundo, está presente cuando decimos nosotros, en cuanto evocamos con éste sujeto plural una comunidad de « generación ». Pero ¿cuál es el mundo ligado a ésta época ? Nos gustaría ver la cara de este mundo y delimitar su contorno. La realidad del presente es tan difícil de encuadrar como los contornos de un lugar para la percepción ordinaria. El mundo tal como lo percibimos, parece hecho de movimientos incesantes de los que sólo percibimos algunos períodos o secuencias. La imagen en movimiento rápido- desde el cine hasta el video y lo digital- se ha convertido en el modelo técnico de nuestra experiencia : las imágenes pasan, como las cosas y los acontecimientos, según un movimiento continuo. Lo fijo es la excepción, lo móvil es la regla, y lejos de tener ninguna prelación sobre lo móvil, lo inmóvil aparece como una simple pausa (Agacinski : 23).

La surmodernité ha roto con lo eterno también. Contra la valorización de lo que dura, de lo que permanece o de lo que algún día podría terminarse, esta lógica está acabando con la premisa platónica de la permanencia del ser. Platón decía que el ser en cuanto tal jamás puede pasar, el ser no puede terminar ni morir, enraizado como está en lo eterno. ¿Hay acaso una ausencia de ser, de sentido y finalmente de valor, al haberse cortado este arraigo a lo inmutable ? Tal vez lo que resume la condición del ser actualmente es la palabra « desarraigo ». En este sentido la cuestión de la imagen y de lo imaginario compromete la del ser : si el ser deja de ser eterno y si lo pasajero adquiere dignidad ontológica, las imágenes de eternidad se pierden favoreciendo la aparición de imágenes de un mundo transitorio. Si bien lo imaginario siempre está en movimiento, este imaginario contaba con imágenes de eternidad que, una vez desaparecidas, tendrán que ser reemplazadas por otras capaces de explicar la verdad. Lo cierto es que en este momento no están incorporadas y grande es la desazón de un hombre al ver que un cerro, que siempre fue sagrado, no existe más. Qué hace lo imaginario ante estas ausencias ? ¿Cómo reacciona, adonde irá a poner la necesidad de lo eterno ? Se traducirá en nostalgias ?

Si establecemos junto a tantos pensadores (Durand, Roger Caillois, Bergson, René Thom), que lo imaginario posee una base biológica, ya que hay una interacción del medio (social, cósmico) con los cuerpos, y que los mitos son al hombre lo que el instinto es al animal, podemos inferir que este imaginario no es sólo algo exterior al hombre, sino que pertenece a sus sueños y ensueños, tanto individuales como colectivos, a sus comportamientos, a su biología, a su propia manera de ver, sentir y percibir el mundo. Hombre e imaginario forman un solo tejido y todo lo que ocurre « afuera » será sentido « adentro » con las consecuencias del caso. Forzosamente los cambios exteriores, la destrucción del planeta, la rapidez del tiempo, la explotación irracional de los recursos naturales, el cambio del paisaje, tendrán una incidencia sobre el « paisaje » interior.

Para el hombre que percibe una unidad en la Naturaleza y el Cosmos, los mitos son vividos poéticamente, como un modelo a alcanzar, como una sublimación, como la búsqueda de un tiempo perdido, una meta que va dibujando nuestras vidas. Los mitos cuentan y cantan la Tierra, el sol, los elementos y sus héroes guerreros ; los mitos son un poema, el poema de la vida. En la fenomenología poética de Gaston Bachelard, dos conceptos marcan la aprehensión de ese gran poema : la resonancia y la repercusión [27]. Las resonancias se dispersan sobre los diferentes planos de nuestra vida y del mundo, la repercusión nos llama a una profundización de nuestra propia existencia. En la resonancia nosotros « oímos » el poema, en la repercusión le hablamos, lo hacemos nuestro, lo incorporamos, en suma se produce una transformación del ser. La multiplicidad de las resonancias se unen en el ser de la repercusión y las exuberancias del espiritu humano van a anclar en la profundidad del alma (Bachelard, 1989 :6). Así a cada forma exterior poéticamente cantada, le corresponde una forma interior poéticamente unida. Muchos autores han hablado de montañas interiores, de desiertos interiores, de ríos y bosques interiores, e incluso de un Egipto interior, dando cuenta de que una misma forma puede refractarse en figuras espaciales o figuras vitales. Michel Maffesoli dice « la forma es formante », es decir que somos formados por las imágenes, a nivel individual y a nivel colectivo. Lo que está en juego es el ordenamiento de las constelaciones morfológicas, lo que corresponde bien al ordenamiento de las sociedades o de las micro-sociedades [28]. En este ordenamiento ¿qué sucede cuando las formas formantes van desapareciendo ? Cuando aquellas formas, expresión de continuidad y de eternidad, como las montañas y los mares están alteradas, dañadas o inexistentes, cómo reemplaza el cuerpo el paisaje interior ? ¿Como se catalogaria los nuevos combatientes de lo ecologico ? ¿Hacia cuál límite de lo imaginario se mueven las imágenes, hacia la nostalgia de la Edad de Oro o hacia el consuelo de la Catástrofe final ? [29] Tal vez el movimiento de lo imaginario se va dirigiendo hacia los mitos de destrucción y es justamente en este sentido que hablamos de un imaginario conmovido pues es de señalar la gran cantidad de literatura surgida a propósito del año 2012 Maya y sus predicciones de un final inminente, literatura que inspira tanto a poetas como a científicos. También esta conmoción aparece en la producción acelerada de imágenes sin imaginación y sin imaginario, entendiendo éste como un saber, como sistema simbólico, una puesta en orden de lo real y lo complejo, un sistema de representación que pretende restituir un universo menos enigmático a la conciencia [30]. La cuantificación de las imágenes produce un adormecimiento de la potencia transformadora y de la creatividad de lo imaginario. Gilbert Durand nos dice que hay que desconfiar de éste imaginario de « vestigios » pues rápidamente necesitará de una ética y una estética.

Recordamos aquí a Raoul Girardet cuando señala que todo desorden, incluso los instaurados por los medios de producción, se inscribe en los sueños colectivos y que es por el examen de estos sueños que una sociedad revela de manera segura, sus desórdenes y sufrimientos [31]. Sería un trabajo fecundo observar los nuevos mitos que van surgiendo, ya sea que se originen en los círculos de poder o en las respuestas imaginarias que van dando los pueblos, pues seguramente traerán nuevas figuras que simbolicen la destrucción espacial y la enorme fractura social actuales.

Como dijimos, nuestra preocupación en este trabajo va hacia los pueblos originarios, los « bárbaros » con identidades borradas, los más olvidados de un sistema que se revela por demas caótico. Son los que no tienen posibilidades de operar una restitución de lo imaginario por medio de la cibernética, de computadoras, aparatos fotográficos u otros, que les permitan no sólo ganarle tiempo al tiempo destructor y acelerado, sino también de ganar espacio allí donde el espacio ya no existe. Y la pregunta que nos hacemos es ¿cómo viven los vacíos reinantes en sus cuerpos, como se hace el diálogo « adentro »- « afuera ». Una investigación de campo esta en curso y esperamos aportar algunas conclusiones en un posterior artículo.

Conclusiones

Cuestiones delicadas de límites, de fronteras, de representación, de cuerpos débiles, de cuerpos e identidades borradas, de tierra y de seres en sufrimiento, de divisiones cada vez más grandes, como ésta de Norte y Sur, de destrucción planetaria, no pueden obedecer a un solo centro de información. En este sentido una epistemología del Sur debe imponerse, una lectura propia a aquellos que están abajo de la frontera fijada por el Norte. Lo más inteligente sería reunir un colegio de sabios para saber cómo y cuáles preguntas debemos hacernos. Sin embargo, esto ya fue hecho, dando lugar a la Declaración de Sobrevivencia Planetaria de Vancouver, que nunca llegará a realizarse, teniendo en cuenta los grandes intereses que se juegan, aparte de tener que relevar las verdaderas preguntas sobre ética y responsabilidades. Otra de las iniciativas fue la reciente Cumbre sobre el Cambio Climático, hecha en la ciudad de Cochabamba, Bolivia y convocada por el presidente Evo Morales. Recordemos que la claridad impuesta en el llamado de la convocatoria fue producto de la claridad de objetivos de dicho país, cuya composición indígena alcanza a algo más de un 60°/° del total de la población. El lema de esta reunión fue : « Cambiemos el sistema, no el clima ».

Michel Random nos dice que deberíamos acabar con la concepción materialista de la realidad, concepción de la modernidad, concepción entrópica en ella misma, pudiendo llegar a una destrucción total del planeta. Solamente una concepción holística de lo real, que asocie la parte y el Todo, expresaría una visión conforme al sentido de la Naturaleza y de la Vida. Esta concepción es neguentrópica porque contiene en ella las fuentes creadoras y dinámicas de lo viviente. Debería sumársele la asociación real-conciencia. Este real se presenta bajo la imagen de un huevo cósmico en expansión, siendo esta figura la imagen holográfica de nuestra conciencia. Existe pues una relación o una ósmosis entre la conciencia de lo real y nuestra propia conciencia, siendo consubstanciales e interactuando una sobre la otra. Al interior de este holograma, nuestra conciencia percibe y determina « niveles de realidad » que van a definir la Parte y el Todo y todos los aspectos de la Complejidad, a la vez aparente y escondida. Una visión cualitativa de lo real asociaría el hombre a las leyes profundas de la Naturaleza, « tal como la rama está ligada al árbol ». Lo que nos envía a una cuestión personal y colectiva, aquella de la conciencia y sus responsabilidades [32]. Ponemos en relación con estos propósitos la perspectiva holística propugnada por Michel Maffesoli, resumida en la propuesta sobre el « formismo » o emplazamiento de grandes estructuras. El formismo y la forma- dice el sociólogo- dejan abierta la posibilidad de potencialidades que pueden o no realizarse.

Sin embargo, ante la categoría de la universalidad global, que surge de los propósitos loables de estos dos pensadores europeos, habría que agregarle otra categoría, aquella de la universalidad situada (Mario Casalla) que conciba lo ecuménico como « resultado » y no como punto de partida [33]. Sería necesario preguntarse entonces de qué lado estamos, primero geográficamente hablando, pues una sociología o una filosofía del Sur, nunca serán las mismas que las del Norte, por una sola razón, las realidades son esencialmente diferentes, por ende también los tipos de conocimiento. Este aspecto nos coloca a nosotros, sureños, en otra perspectiva teórica pues se deben afrontar miles y una maneras de dominación, con mil maneras de resistencia, obligándonos a replantearnos los parámetros de todo conocimiento y de toda representación. No puede haber un principio único que nos permita una sola lectura, sino como dice De Sousa Santos, más bien habrá que elaborar, inventar una forma de conocimiento o teoría de la traducción capaz de hacer inteligibles las diferentes luchas [34]. Este pensador nos dice que hay que hacer una distinción entre las teorías de la postmodernidad, el postmodernismo celebratorio y el postmodernismo de oposición. El primero, centrándose en la desconstrucción y en la exaltación de la contingencia, abandona la tarea de pensar alternativas a lo que se critica. El de oposición toma la crítica a la modernidad como punto de partida para la construcción de alternativas epistemológicas y políticas. Pero aún estamos en un momento en donde no se han ideado soluciones, ni de un lado ni del otro, encontrándonos en un punto de transición, donde hay una disyunción entre los problemas de la modernidad y las posibles soluciones de la postmodernidad. Esa disyunción debe ser tomada como punto de partida para afrontar los desafíos derivados del intento de construir una teoria crítica postmoderna. De Sousa Santos propone inventar un conocimiento de emancipación [35]. Una forma de conocimiento y de reconocimiento, de reconocimiento del otro como sujeto y no como objeto, un conocimiento de solidaridad. Constatamos nosotros que esta premisa está incluida en la subversión epistemológica planteada por la Teoría de lo Imaginario (Bachelard, Durand, Wunenburger, Maffesoli). Lo que resulta pertinente de De Sousa Santos es que ve la teoría crítica postmoderna como el intento de reconstruir el concepto y la práctica de la transformación social emancipatoria, en donde se exploren formas específicas de socialización, de educación, de trabajo, que promueven la generación de subjetividades rebeldes o por el contrario, conformistas [36]. Michel Maffesoli adelantaba ya que hay que saber unir el « formismo » o grandes cuadros de análisis con la descripción empática de situaciones concretas [37].

Por el momento sólo podemos constatar el cambio espacio-temporal y la conmoción sufrida en los imaginarios, producto de la hiperglobalización y de las nuevas divisiones del planeta Tierra. Una pequeña conclusión nos permite nombrar el deterioro de los cuerpos, sujetos a innumerables enfermedades nuevas o al concurso de varias enfermedades mortales conocidas. Los Tobas, Wichis y Guaraníes argentinos, de las provincias del Chaco, Formosa y Salta sufren de varias enfermedades juntas, mal de Chagas, tuberculosis, lepra, desnutrición. Situación que no es muy diferente de los « sur » en todo el globo. Esperemos pues que la humanidad sepa dar una solución de fondo dentro de un marco teórico que implemente un conocimiento de emancipación incluyendo una categoría de lo universal situado ; y sobre todo que podamos luchar contra las megamáquinas del poder económico.

Notas

1] Gilbert Durand. Les Structures Anthropologiques de l’Imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale. Bordas. Paris. 1984. p. 461.
2] Gilbert Durand. Structures- Eranos I. Ed. La Table Ronde. Paris. 2003. p. 119.
3] Arturo Andrés Roig. « Pensar la mundializacion desde el Sur ». Consultado en internet. Archivo PDF. « arturo andrés roig » buscador Google.
4] Extraído del poema de Neruda « Oda a La Cruz del Sur ».
5] Gilbert Durand explica la viscosidad como lo adhesivo de una representación nocturna (estructuras místicas del Régimen Nocturno de imágenes) que se manifiesta en diferentes dominios ; social, afectivo, perceptivo, representativo. Es lo contrario de la separación o spaltung, estructura del Régimen Diurno, propia a la Modernidad occidental. Les Structures Anthropologiques de l’Imaginaire. Op. Cit. pp. 310-311.
6] La guerra de Las Malvinas fue inciada el 2 de abril de 1982, por un gobierno militar argentino en decadencia, que pretendió inyectar un componente simbólico a un pueblo desengañado, para recuperar credibilidad. Más allá de estas circunstancias, la Argentina reclama desde el año 1882 la soberanía de estas islas, que siendo argentinas, fueron tomadas de fuerza por una invasión inglesa, tratando de saciar su gran apetito imperialista. Cómo se puede pretender tener parte de un reino a más de 20.000 km de distancia de ese reino ? Este es el principal argumento blandido por la Argentina. La discusión está siendo reavivada por el descubrimiento de grandes reservas petrolíferas en dichas islas, la Argentina imponiendo una restricción de tráfico marítimo ya que las Islas están en aguas territoriales argentinas.
7] Serge Gruzinski habla del comienzo de la mundialización ya en los momentos de la gran expansión europea. Les Quatre Parties du Monde. Histoire d’une mondialisation. Ed.de la Martinière. Paris. 2004.
8] Miguel Rojas Mix. América Imaginaria. Editorial Lumen. Palabra Imaginaria I. Barcelona. 1992. p.10.
9] Georges Gusdorf. Mythe et Métaphysique. Introduction à la philosophie. Champs Flammarion. Paris. 1984. p. 58.
10] Andrés Arturo Roig, el filósofo argentino, nos dice que no se debe decir que en A. Latina « no se hace filosofía », pues eso falta a la verdad. Nuestra manera de hacer filosofía –afirma-- es desde un ángulo mucho más presente y pragmático.
11] Boaventura de Sousa Santos. Una Epistemología del Sur. La reinvención del conocimiento y la emancipación social. Clacso-Siglo XXI. México. 2009. pp. 65-97.
12] Citado en Ibidem.
13] Andrews, 1998 :35, citado en Ibidem.
14] José Sanchez Parga « Comment le nouvel ordre global insécuritaire se manifeste-t’il en Amérique Latine ? eadi.org/gc2005/confweb/papersps/Jose_Sanchez Parga.pdf.
15] Gilman, 1978 : 31, citado por De Sousa Santos in Ibidem.
16] Expresión que siempre utiliza el sociólogo Michel Maffesoli en sus conferencias y libros.
17] Michel Maffesoli. « La barbarie à visage humain : les tribus postmodernes ». in Les Cahiers Européens de l’Imaginaire : La Barbarie. CNRS Editions. Janvier 2009. pp. 11-16.
18] Michel Random. « La mutation du futur, la conscience et les niveaux de réalité ». In Un Chemin Commun vers l’Avenir. Colloque de Tokyo. Rapport Final UNESCO/UNU. p. 57.
19] Sylviane Agacinski. El Pasaje. Tiempo, modernidad y nostalgia. Ed. La Marca. Buenos Aires. 2009. p.11.
20] Jérémie Grojnowski. Resumen del libro de Hartmut Rosa. Accéleration : une critique sociale du temps. Ed. La Découverte. Paris. 2010. 474 p.
21] Serge Latouche usa esta palabra en su obra Décoloniser l’Imaginaire. La pensée créative contre l’économie de l’absurde. Ed. Parangon. Paris, 2003. 177 p.
22] Prensa Tupac Amaru. Despacho semanal N° 53, 13 de julio de 2010.
23] Michel Maffesoli. Essais sur la Violence Banale et Fondatrice.CNRS Editions. Paris, 2009. p. 110.
24] Gaston Bachelard. La Poétique de l’Espace. Quadrige PUF. Paris, 1989. pp. 191-192.
25] Pierre Hadot. Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature. NRF Gallimard. Paris, 2004. pp. 119-120.
26] Michel Maffesoli. Notes sur la Postmodernité. Le lieu fait lien. Editions du Félin/ Institut du Monde Arabe. Paris, 2003. pp. 62-63.
27] Gaston Bachelard. La Poétique de l’Espace. Quadrige PUF. Paris, 1989. P. 6.
28] Michel Maffesoli. « Le Formisme comme raison sensible ». In Les Figures de la Forme. Sous la Dir. De Jean Gayon et de Jean-Jacques Wunenburger. Ed. l’Harmattan. Col. Conversciences. Paris. 1992. p. 118.
29] Georges Gusdorf. Mythe et Métaphysique. Introduction à la philosophie. Flammarion. Paris, 1984. p. 18.
30] Patrick Tacussel. « Imaginaire et esthétique sociale : proximité épistemologique ». In Les Figures de la Forme. Op. Cit. p. 123.
31] Raoul Girardet. Mythes et Myhtologies Politiques. Ed. Du Seuil. Paris. 1986. Contratapa.
32] Michel Random. « La mutation du futur, la conscience et les niveaux de réalité ». In Un Chemin Commun vers l’Avenir. Colloque de Tokyo. Op. Cit. p. 58.
33] Mario Casalla. « La construcción de un nuevo « imaginario » latinoamericano en la era global ». Fichier PDF. p. 87. www.taciturno/spip.php?auteur27.
34] Boaventura de Sousa Santos. « Por qué se ha vuelto tan difícil construir una teoría crítica ? Entrevista. En Taciturno / Imaginarios.
www.taciturno/spip.php?auteurs.
35] Ibidem. p. 7.
36] Ibidem. p. 9.
37] Michel Maffesoli. Eloge de la Raison Sensible. Grasset & Fasquelle. Paris. 1996. pp. 265-266.

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