El (Los) sur : campos de lo imaginario. Mi Norte es el Sur
Le(s) Sud(s) : champs de l'imaginaire. Le Sud c'est notre Nord
Mabel Franzone, Alejandro Ruidrejo (dir.)
M@gm@ vol.8 n.3 Septembre-Décembre 2010

LA LEYENDA DE LA LAGUNA DEL VOLCÁN: LA TEXTURA CULTURAL DE UN RELATO

Ana Lucrecia Rovaletti Lagos

ana.rovaletti@gmail.com
Profesora de Letras, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Jujuy (UNJU) Argentina.

INTRODUCCIÓN

La cultura, el texto, el lenguaje

Para acercarse a cualquier texto, para analizar su discurso, es preciso situarnos en la concepción de “cultura”. La cultura, según Lotman es “la memoria no hereditaria de la colectividad, expresada en un sistema de prohibiciones y prescripciones ” [1]. Es decir que se construye, se compone, se entreteje un pasado y un presente, y allí todo lo considerado válido o vedado.

Toda cultura posee rasgos distintivos, y es por lo tanto un subconjunto con determinada organización: ninguna cultura representa un conjunto universal. Es, por lo tanto, única, especial. La cultura es un área cerrada sobre el fondo de lo considerado como no cultura: lo extraño, una religión, un modo de comportamiento, otro tipo de vida. (Arán, 2002: 12). La cultura es el modo de entrelazar una manta, los colores elegidos, sus dibujos. Es la comida, el vestido, las festividades, los mitos y las leyendas, las narraciones y los modos de comunicación. Lo que hace posible la identificación de los pueblos, no sólo por lo que me asemejo, sino también por lo que soy diferente de los otros.

Desde esta perspectiva, se hace posible observar aquello que se repite, que iguala, que identifica. Todo se transforma en un gran entramado de sentido posible de ser leído, interpretado. Puede entonces descifrarse toda una cosmovisión a partir del reconocimiento de la cultura, que inefablemente está compuesta por interrelaciones entre seres humanos.

Esta interacción social se manifiesta mediante una forma lingüística, que posee una visión propia y que puede revelar la relación existente entre lenguaje y sociedad.

Es así que entendemos que las prácticas discursivas pueden tener efectos ideológicos: reproducen relaciones asimétricas de poder entre clases sociales, hombres y mujeres, minorías culturales, etc., aún sin que los mismos emisores sean concientes de que hablan o escriben desde una determinada posición discursiva.

El texto (oral o escrito), resultado final del discurso, ocuparía el lugar del signo como unidad cultural que “teje” la interacción de sistemas semióticos mediante una variada tipología de textos, con diferentes grados de organización, con exclusión o combinación de diferentes lenguajes. Y esta posición discursiva está moldeada por un “todo complejo que las domina”: el interdiscurso.

Otra función que Lotman descubre para el texto es lo que lo liga a la memoria cultural. El texto es un “programa mnemotécnico compacto”, tiende a crear una memoria común para cierta comunidad.

Entonces, desde estas configuraciones, podemos reafirmar algunos conceptos: La cultura como un sistema organizado, único, distinto, posible de ser interpretado.

El texto (oral o escrito) entendido como la manifestación cultural más explícita, en donde se hallan los sentidos legibles más profundos, por cuanto el mismo está construido a partir del lenguaje. Y en el lenguaje se halla no sólo la manifestación de la subjetividad de una persona, sino también toda una compleja relación entre los seres humanos, discursos que se entrecruzan, se repiten, se contraponen: intrincadas relaciones de poder.

La cultura y la oralidad

Es importante mencionar sucintamente a qué nos referimos manejando el concepto de oralidad: sabemos que la cosmovisión de una cultura oral es distinta a la de una cultura influenciada por la escritura: “La oralidad es un indicador o caracterizador cultural. Es un rasgo central en la caracterización de determinadas sociedades y culturas. La oralidad marca una estructura de pensamiento, una percepción particular del mundo y prácticas culturales específicas”. (Ong,1991: 41) Hoy es prácticamente imposible encontrar pueblos que posean una “oralidad pura”; lo correcto es referirse a una “oralidad secundaria”, es decir, una cultura con un grado de oralidad parcial o restringida, pero que es suficiente para marcar una notoria diferencia en el modo de ver el mundo.

Las culturas orales emplean historias para guardar, organizar, comunicar su saber. Cada narración sostiene numerosos conocimientos populares, que de esta manera serán repetidos de generación en generación. La oralidad no sólo es un tipo de comunicación: el pensamiento mismo se relaciona con el sonido. La mente oral produce una cosmovisión particular: hay una forma genuina e íntegra de conocimiento que implica el desarrollo de peculiares procesos poéticos, concepciones del mundo, sistemas de valores, formas de relación con la comunidad, con la naturaleza, con lo sagrado, usos particulares del lenguaje, nociones de tiempo y de espacio. Entonces, podemos ir señalando los límites en los que se circunscribe un análisis de estas características: el texto lingüístico como signo cultural, adquiere características particulares en el caso de una comunidad oral. Un texto oral tiene que ser abordado desde una perspectiva específica: se debe tener en cuenta la cosmovisión oral que de por sí conlleva este discurso.

La leyenda como transmisora de la cultura oral

Hemos delimitado al texto como “signo” cultural. Hemos determinado a la oralidad como una manifestación cultural distinta, que sostiene una manera propia de ver el mundo.

Es posible encontrar “textos” pertenecientes a la oralidad, y en ellos, mediante el análisis del lenguaje, de esa estructura que lo sostiene; leer toda una red de sentidos.

La leyenda tiene un indudable origen en la tradición oral. Según definición de Jolles [2], esto se puede demostrar mediante tres propiedades: en primer lugar, se diferencian estilísticamente de otras obras en prosa del llamado estilo erudito y no muestran la influencia del latín. En segundo lugar, el giro “se cuenta” u otro semejante, remite al origen de la forma misma. En tercer lugar, forman un legado anónimo.

Esta propiedad anónima de estas formas de transmisión oral va a favorecer su circulación. Y en ellas será posible interpretar y analizar la cosmovisión de un pueblo; ya que serán transmisoras de saberes, pautas sociales, discursos de poder, en fin, la idiosincrasia que lo sostiene.

Es importante aquí esclarecer el factor “creencia” en una leyenda, noción que ha suscitado diferentes concepciones, que van variando con el correr de los tiempos.

En muchos casos, se valoraba la idea de que la leyenda era una narrativa popular con un contenido imaginario, objetivamente no verdadero. Se entendía que la misma se presentaba como un simple relato como si realmente hubiera pasado, es decir que quien narraba, reclamaba que se le diera crédito, puesto que “creía” que eran cosas que realmente habían sucedido.

En rigor, la verdad objetiva de una creencia y la historia basada en esta creencia no son significativos en la definición de leyenda. De igual modo, no es requisito que ambos, el narrador y su audiencia deben creer en la verdad de la leyenda. En todo caso, podríamos contar con un parámetro simple, siguiendo la teoría de Degh, en el que definiríamos:
si se cree en la narración, se trata de un hecho,
si se cree a medias se trata de una leyenda,
si no se cree, es un cuento.
Pero, de todas maneras insistimos: más que el factor creencia y los contactos con la realidad, son trascendentales las actitudes con respecto a la leyenda.

Una definición más precisa, entiende la leyenda como el modo en que el intrincado proceso de transmisión de la leyenda, típico del género, se realiza; es decir cómo se realiza el conducto de la leyenda. Afirman Degh y Vazsonyi: “El procedimiento por el cual las leyendas son generadas, formuladas, transmitidas y cristalizadas, por medio de la comunicación a través del conducto de la leyenda podría denominarse el “Proceso de la leyenda”. Los portadores de las leyendas, creyentes o incrédulos, generalmente aceptan, transmiten y retroalimentan la comunicación verbal que ellos mismos comenzaron” [3].

No importa pues que el narrador o el oyente crean o no en la leyenda, lo que interesa es que la misma es parte de un sistema. En él, narradores y oyentes, (creyentes o incrédulos) reactivan un proceso: el de retransmitir valores e idiosincrasia de su pueblo.

Debido a que las leyendas -como toda manifestación cultural- son emergentes de la realidad social, se hallan influenciadas por varios factores: el territorio, la edad, el sexo, la religión, etc. Es por eso que, mediante el análisis de la palabra, es posible reconstruir en esta forma narrativa oral que es la leyenda, una manera de percibir el mundo propia de una cultura con un grado de oralidad secundaria: en este caso; la del hombre del noroeste argentino.

CAPÍTULO 1. EL CONTEXTO Y EL TEXTO

Purmamarca: tierra de leyendas

Purmamarca es un pueblo que se ubica en el departamento Tumbaya, Quebrada de Humahuaca, Provincia de Jujuy.

Tierra formada por diversos colores: los de su paisaje y los de su gente. Anclada en un grado de oralidad secundaria, su población sostiene una cultura rica, vasta, profunda. Es un lugar de creencias, costumbres, mitos y leyendas.

Nos interesa trabajar sobre una leyenda: la que refiere la narración del hundimiento de una laguna cercana a la población: Volcán. Este relato, si bien es el único del Banco de Datos de Purmamarca, tiene su referente en leyendas similares acerca del pueblo de Esteco, en Salta –una provincia limítrofe argentina-, por lo que pueden encontrarse relaciones entre ambas. Es por eso que ampliaremos su análisis en relación al corpus, con el sustratum común al que pertenece.

Partimos de la hipótesis de que es posible observar en esta leyenda la visión de mundo de los pobladores de Purmamarca, para demostrar que, mediante la manera como se representan los objetos a través el lenguaje, se representan también una correspondencia desigual de poder y posicionamientos ideológicos ocultos que se sostienen y se repiten.

Observaremos en este signo que es el texto, todos los sentidos posibles que delimitan y exponen la idiosincrasia y la cosmovisión del hombre del noroeste argentino.

La metodología utilizada responderá a un análisis gramatical, pragmático y crítico del discurso. Cabe destacar que las entrevistas pertenecen al “Banco de Datos del Producción Oral de Purmamarca”, del Programa Interdisciplinario Purmamarca, cuya directora es la profesora Flora Guzmán.

La leyenda de la laguna de Volcán

El relato que observaremos concierne a una entrevista realizada a Nieves Cruz, una mujer de unos sesenta años que tiene como ocupación ser sacristana de la Iglesia Católica del lugar.

Su narración se refiere a una leyenda acerca de la laguna de Volcán, y a la explicación de la razón por la que ésta ha perdido el agua. La informante se ubica desde un aquí: Purmamarca. A partir de allí señala otro pueblo: Volcán, que está ubicado a unos 30 km. de allí; la otra referencia espacial es “abajo”: San Salvador de Jujuy, así nombrada por la diferencia de alturas sobre el nivel del mar.

Describe entonces aquel lugar: La laguna esa está por ejemplo;¿usté conocía la laguna esa, en Volcán? A la orilla de abajo, a la entrada, ¿ve? Viniendo de aquí a la mano izquierda viniendo de abajo, de Jujuy pongamos. Así, para allá hay un totoral, así un rincón así del cerro, cerro, áhi era la laguna. Pero se ha secáo, eso es lo raro pué, se ha secado; los patos, las parinas, esoh que por la playa sabían andar, ¿dónde se habrán ido a vivir ahora? Se ha secáo completamente porque antes decían que por el Ingeniero que ya habían probado y no tenía fin.

El relato acerca de lo acontecido, refiere: Y eso es que se ha perdido ese pueblo porque Dios ha venido para casarse con la hija del rey. A Dios lo han echado como los perros. Así ha sido. Entonces Dios había dicho al vecino: áhi había una casita, se lo veía hasta último momento, dice que ha dicho Dioh al señor que se vayan de áhi elloh, porque áhi detrás que áhi van ‘tar sus hijoh, sus corderoh, sus gallinah, todo lo que tienen, su casa, todo, que hay en el pueblo este de Jujuy va’haber un castigo, Entonce dice que elloh se han ido pué, pero no tenían que darse vuelta... ¡Dios mío, era verdá po!; cuando elloh subían así, por un filito dicen, la señora y su marido, el marido por delante y ella por detráh cargada un chiquito a la espalda. El chiquito de la espalda le dice a la señora: “- Mire mamá, vienen los hermanitoh llorando, mire mamá, mire...”. La señora ya Dios le ‘bia dicho que no se dé vuelta por nada, sienta lo que sienta, que va haber clamoreh, llantoh, pero que no se dé vuelta a mirar pa’nada. El chico le ha hecho dar vuelta a la señora, y ha quedáo áhi: era como una piedra pero era sal, y el hombre ha ido así con su poncho al hombro y ha dáo vuelta el cerro y áhi tenía todoh, po, suh hijo, todo, lo único que faltaba era su mujer porque se ha dáo vuelta.

El sujeto de enunciación instaurara su coordenada deíctica: el “yo” de la enunciación manifiesta el “usté”: quien está haciendo la entrevista. También se van a diferenciar “los otros”; los antiguos habitantes de la laguna de Volcán que han sido castigados. En esta leyenda se entretejen varios sentidos, pueden observarse redes de significación que se extienden de diferentes hilos: el lenguaje, la cosmovisión oral, los intertextos, la transculturación, la idiosincrasia que sostiene este relato. Trataremos de abordar todos estos caminos para dar cuenta de la riqueza del relato.

CAPITULO 2. ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO

Las huellas del lenguaje

El lenguaje es el sistema de signos más poderoso del ser humano: manifiesta además de su subjetividad, su cultura. El lenguaje muestra la ideología, la representación simbólica del mundo.

En el noroeste argentino la lengua muestra una identidad única: por eso su dialecto se denomina Español Kechuwizado del Noa. La variedad utilizada pertenece al ámbito de la Región Andina: comparte características en todo el territorio que fue parte del imperio Inca.

Es así como la memoria de la cultura precolombina y de la colonia española que aparecen en esta lengua translucen, en palabras de Guzmán (1997: página 32), una potente identidad regional, pero traslucen también una identidad escindida que tiene que ver con la historia del país…

Dos son las características propias del español del NOA: el sustrato kechuwa y español arcaico. Ambas se observan en el lenguaje de este relato.

En la leyenda de la laguna de Volcán, lo primero que notamos es que, a pesar de pertenecer al lenguaje español, éste nos resulta extraño, diferente. No por su léxico, sino por algo más profundo.

Ese matiz está dado en la sintaxis especialmente. Si analizamos atentamente, se nota claramente la influencia del kechuwa actuando como sustrato lingüístico del español. La lengua indígena se cuela, muestra su resistencia a desaparecer.

En el discurso podemos advertir particularidades de este dialecto kechuwizado; a saber:
1) Orden en la sintaxis según el quechua: Sujeto- Objeto- Verbo: “A Dios lo han echado como los perros.” (en vez de, sintaxis del español SVO: -ellos- Lo han echado a Dios como los perros)
También: “La señora ya Dios le ‘bia dicho que no se dé vuelta por nada” (en vez de Dios le había dicho a la señora que no se dé vuelta por nada)
2) Falta de preposiciones: “A Dios lo han echado como (A) los perros”.
3) El “dice” tiene como función la de validador referencial, calco del kechwa: “-shi”. En “dice que ha dicho Dios“ por ejemplo, y en varios momentos más, observamos un sustrato que existe tanto en kechuwa como en aymara: la repetición de verbos del contar o del decir, en tercera persona. Esto constituye un recurso estilístico muy valorado porque viene a destacar el conocimiento indirecto del hecho.

Dijimos que la otra característica del español del noroeste argentino es la presencia de términos pertenecientes al español antiguo. Términos, llamados del “español arcaico”. Según definición “los arcaísmos son palabras primitivas que han dejado de usarse en la mayor parte del mapa lingüístico del español y sobreviven en la región.”( Guzmán, op. cit.: 50)

De vuelta a la leyenda, notamos -además de este lenguaje influenciado por el kechuwa- dos términos que parecen no pertenecer a la lengua estándar, pues aunque pertencen al idioma español, no se escuchan: me refiero a “filito” (en la cláusula “subían así, por un filito”) y al vocablo “clamores” (en la cláusula “que va haber clamoreh, llantoh”).

Filito se denomina en el noroeste argentino, a aquella zona del cerro o de la montaña por donde se camina bordeando los mismos, es un trecho escarpado y angosto. De uno o de ambos lados hay un abismo.

Los “filos” de las montañas se utilizan muchas veces como límites para marcar propiedad. Es una palabra muy utilizada por la gente que anda por esta geografía, pero su origen es puramente español: un español antiguo, arcaico.

El término clamores nos llama poderosamente la atención: es un cultismo [4], ya casi olvidado en nuestra lengua, y que parece pertenecer sólo a un registro religioso, específicamente bíblico en este caso. Pero, aunque es un cultismo, deviene también en un arcaísmo, podríamos decir, en este caso, un “latín fosilizado”.

Los arcaísmos son muy comunes en el habla del noroeste argentino, en el llamado español de la región del NOA. Es un dialecto caracterizado por la influencia del sustrato kechwa, como ya hemos observado y también por el español arcaico -como es el caso de filito- y por el caso de “clamores”.

“Y así, debajo de este español arcaizante, la lengua indígena, sigue empujando empecinadamente después de quinientos años, sólo que ahora como esquirlas de un mundo que ha estallado y del que quedan huellas, signos discontinuos que remiten a una historia más lejana pero que todavía marca este dialecto kechuwizado del noroeste”.(Guzmán: op. cit: 28)

La actitud del hablante

Nos preguntamos, cómo y por qué el sujeto toma este relato y lo hace propio. Qué intenciones, qué ideología, qué cosmovisión se esconden tras esta aprehensión.

Para continuar y realizar un análisis crítico más profundo, es preciso dividir el texto en cláusulas y advertir allí las marcas, las huellas gramaticales por las que se escapa la intencionalidad del emisor.

Por lo que hemos observado hasta ahora, el sujeto se hace cargo de su discurso: la narradora está convencida y comprometida con lo que dice. Algunas cláusulas que lo confirman son las siguientes:
1) Y (por) eso es que se ha perdido ese pueblo
2) (porque) A Dios lo han echado como los perros
3) (es cierto,) Así ha sido
4) áhi en el pueblo este de Jujuy va’haber un castigo
5) no tenían que darse vuelta...
6) ¡Dios mío, era verdá po! (el castigo sobrevino)
7) lo único que faltaba era su mujer porque se ha dáo vuelta.

Los paréntesis intentan llenar espacios vacíos, elididos, sobreentendidos, con la intención de dar cuenta de una significación más completa.

Pueden separarse dos instancias en la historia. Una primera parte, de la primera a cuarta cláusula, en donde se narra un tópico: el castigo divino por el mal comportamiento del pueblo.

El sujeto utiliza verbos en pretérito perfecto compuesto, o futuro (se ha perdido, lo han echado). Estos tiempos le darán al relato un matiz de tiempo presente, actual. Aquí observamos el primer compromiso, no hay un alejamiento o extrañamiento en el tiempo, todo parece haber pasado ahora. En las culturas orales el tiempo es circular y se actualiza: al relatar lo sucedido utilizando tiempos con matiz de presente, se renueva, se re-establece un mandato, una enseñanza, una regla.

En la cláusula “así ha sido”, a la que le completamos un posible sentido agregando “es cierto, es verdad”, se usa el verbo “ser”:” el de las grandes verdades, el de las certezas, y acompañado con el adverbio de modo, no deja lugar a dudas de lo que ha pasado, es categórico, terminante, concluyente. Como ya mencionamos, es fácil perfeccionar esta frase con el sentido que queda flotando: es verdad.

Entonces, el sujeto se irá posesionando al construir su discurso: es inevitable el tormento para el que desobedece, y esto no admite ninguna duda.

Para definir al pueblo castigado de Jujuy se utilizan pronombres demostrativos: ese, este. El lugar es “ahí”, en clara diferenciación del “aquí”. El sujeto delimita y marca la desigualdad no sólo entre personajes y narrador, se deja claro quiénes son “ellos” y quiénes “nosotros”. Los unos los pecadores, los otros, los que saben que no hay que desviarse de las pautas marcadas.

La segunda parte del relato es más notoria de la quinta a la séptima cláusula. Observamos un cambio en el tópico: aquí el castigo es “personalizado”: se condena a la mujer, por darse vuelta. El calco con la narración de la mujer de Lot, del Antiguo Testamento, es muy notorio.

En esta instancia los verbos aparecen en tiempo pasado también, pero pertenecientes al pretérito imperfecto. Es un verbo que muestra un pasado inconcluso, una acción que no se terminó de realizar. Suele utilizarse, entre otras cosas, para contar sueños, en los juegos de los niños (por ej: “yo era”...) o también para narrar episodios de hace mucho tiempo, o de acciones que no han finalizado (por ej: “dibujaba muy bien”...).

En este caso, podríamos tomar este último sentido: si no tenían que darse vuelta en ese momento, entonces tampoco deben darse vuelta nunca. Quiero decir: hay en esta afirmación una enseñanza, una transmisión de valores: primero: no desobedecer al mandato divino (que será el que se refleje en el discurso dominante de la Iglesia) y segundo, no se puede volver atrás, no se puede ir contra el tiempo, no se puede retroceder ni llorar, ni cambiar lo que está hecho: sino sobrevendrá el castigo.

Vamos observando cómo en este relato –aunque de manera inconsciente- se reproducen relaciones asimétricas de poder. En primer lugar, el poder religioso: acatar las pautas. En segundo lugar, el que tiene que ver con un idiosincrasia propia del hombre del noroeste, acostumbrado a sufrir y callar, a seguir transitando sin posibilidad de quejarse, volver atrás o cambiar las cosas: no hay que darse vuelta. Es interesante notar que la que cometió la equivocación, la que no cumplió lo ordenado y por eso resultó castigada fue una mujer. Se repite entonces un discurso universalmente conocido: el que asume a la mujer también como lo dominado, lo sumiso. La mujer tampoco debe desobedecer el mandato: sino será castigada. Por la desobediencia de la primera mujer se condenó la humanidad. Hay que recordarle entonces, repetidamente, que su función es obedecer y callar, pues en ella se halla el germen del pecado y la perdición.

Al construir el texto, el emisor se construye a sí mismo. Al describir al otro, al connotarlo positiva o negativamente, al componerlo, también se compone él, y a su postura frente a la realidad.

El narrador conciente o inconscientemente, asume los discursos de poder: los alimenta y los transmite. Es, sin saberlo, el portador de discursos que se vuelven en su contra, pues lo convalidan como el dominado: tanto en su rol de vencido, como en su rol de mujer. Repite y asume una violencia simbólica: tomando el concepto de Bourdieu que describe la violencia simbólica como aquella que es asumida, aceptada y validada por aquellos mismos sobre los que se las provoca. (Bourdieu,1995: p. 120)

Las voces de los otros

Dentro de un texto, el enunciador puede hacer varias referencias ambiguas, es decir: ceder a otro la palabra, o también permitir que se escuchen voces ajenas en su propio discurso.

Este recurso es conocido como la polifonía de la narración. El narrador, que es el dueño de la palabra, habla pero también es hablado: la lengua habla en su voz. Comienzan a circular otras voces; y este proceso, que puede ser conciente o inconsciente, es un modo de hacer oír a otro: de introducir un discurso ajeno al perteneciente.

Surge, pues,”la posibilidad de que el sujeto de la enunciación se manifieste en un lenguaje ajeno, o de que un sujeto distinto se manifieste en el lenguaje del sujeto de enunciación: la posibilidad de decir “Soy yo” en el lenguaje de otro, y de decir “Soy otro” en mi propio lenguaje” [5].

Podemos observar en el relato de la laguna, que hay una tercera persona que se instala para narrar los acontecimientos: “Y eso es que se ha perdido ese pueblo porque Dios ha venido para casarse con la hija del rey. A Dios lo han echado como los perros. (...)”. Pero no es esta la única voz en el texto. La voz del narrador, aunque sea una, se convierte en múltiple; otros personajes “dicen” a través del sujeto de enunciación, que les cede la palabra: “ (...) dice que ha dicho Dioh al señor que se vayan de áhi elloh,(...)” Aparecen aquí dos voces: la primera, está marcada por el verbo “dice”, hay alguien, que también se presenta en tercera persona, que no es ya la voz del primer narrador. Veremos luego que -además de una voz kechuwa- es una marca de oralidad; pero desde el punto de vista de la polifonía de la narración, aquí el sujeto se desdobla: ya no es su voz, es la de otro, que es el que le ha contado esta historia. Por lo tanto, no es solamente la narradora la que la conoce, no es propia: hay otro que se la ha transmitido. Hay un viso de verosimilitud otorgado por el uso de esta emisión.

La tercera voz, es “la voz de Dios”, que se señala por el uso del estilo indirecto: “ha dicho (...) que ...” y que también aparece en estilo directo: “ (...) Dios había dicho al vecino: (...)”.

Esta manifestación tiene de por sí una autoridad inimputable, ¡nada menos que Dios!- y va a lograr que el relato adquiera un tono de mayor autoridad.

Otra emisión es la de la voz del hijo de la mujer que huye. Surge mediante el uso del estilo directo: “- Mire mamá, vienen los hermanitoh llorando, mire mamá, mire...”.

Al utilizar la tercera persona con la intromisión de otras voces, se combina la necesaria dosis de objetividad con los rasgos de la subjetividad dados por la “participación” de los protagonistas.

Hay también una voz que se presenta filtrada por una conciencia. Está en primera persona y señala el pensamiento, la voz interior de los que fueron testigos de la catástrofe: “¡Dios mío, era verdá po!”. Pareciera que el narrador dialoga imaginariamente con sus personajes: atribuyéndoles pensamientos y palabras.

Esta instalación del ángulo focal en los actores produce, de manera simultánea, otra vía de acceso al conocimiento de los hechos y una ineludible restricción del campo: aunque sean muchas las miradas, son ésas y no otras las que mostrarán la historia.

La tercera persona no sólo indicará la procedencia de la voz (de Dios, del niño, del que le narró la historia) sino que también indicará la presencia de la focalización del otro, de su mirada, de su percepción de los acontecimientos.

Hay voces, como las anteriores, que surgen claramente. Pero hay otra, más sutil, más escondida, que apenas se percibe. Es la que aflora sosteniendo una verdad taxativa. Se inmiscuye disimuladamente: pero no es la voz de la narradora. Es la voz que confirma y convalida el relato, cuando interpela: “Así ha sido.”

También está en tercera persona y hay marcas gramaticales que la manifiestan como contundentes: el adverbio “así” (y no de otra manera) y el verbo ser, el verbo de las “grandes verdades”. Se opone a este sujeto porque, si bien está comprometido con su narración, apela al “dice”, a las otras voces, como si estuviera repitiendo lo ya dicho por otros. Esta última voz, refleja un discurso social: una ideología; que de alguna manera está dejando en claro que si no se cumple con el discurso de la Iglesia, se estará fuera de las normas establecidas y sobrevendrá el castigo. No es ya la voz de Dios (que aparece como un personaje más) sino la voz de la Iglesia, de lo mandado: así ha sido porque se salieron del discurso (de lo que manda) la ideología más poderosa.

Determinamos la presencia de seis voces: la primera es la de la narradora, la segunda, la de quién le ha contado la historia, la tercera es la voz de Dios, la cuarta la del niño, la quinta es la voz de la conciencia de un espectador y la última, la que convalida la historia. La voz que cuenta se convierte en múltiple, siendo una. Y esa voz que convoca se confunde con las convocadas, se desdobla y permite la polifonía: la pluralidad de sentidos del texto.

Los personajes sirven de puntos de mira, el narrador narra lo que cada personaje siente o mira. El sujeto que se manifiesta en el discurso y se construye por medio del discurso, no es unívoco, sino multívoco: en su voz resuenan las de muchos. La leyenda aparece a menudo en esta clase de intrincada o polifónica forma.

Y es que no sólo se cuelan otras voces, estos discursos se entrecruzan y dialogan, y en su conjunto, terminan subordinándose al discurso de autoridad.

CAPÍTULO 3. LA LEYENDA: UNA FORMA ORAL

Las marcas de la oralidad

Mencionamos anteriormente que, en el caso de los pueblos de la Quebrada, lo correcto es referirse a una “oralidad secundaria”, es decir, una cultura con un grado de oralidad parcial o restringida, pero que es suficiente para marcar una notoria diferencia en el modo de ver el mundo.

Es posible observar en el relato algunos rasgos propios de la oralidad:
1) Entender la realidad “cerca del mundo humano vital”, es decir, todo lo que tenga que ver con la vida cotidiana, con lo cercano, sirve para explicar las cosas. El hombre de la cultura oral no es propenso a las abstracciones, no por poseer una inteligencia inferior, sino por otro modo de comprender su entorno que tiene que ver con lo que palpa, con lo que mira, con lo que siente, en fin, con lo que conoce tangencialmente. Es por eso que a Dios lo echan como “los perros”, y que en la historia los personajes tienen que escapar con sus corderos, gallinas, e hijos “cargados a la espalda”. Hay una re-narración pero “adaptada” a la zona; que es el modo en que la misma pueda ser entendida, aprehendida.
2) Concebir al mundo con “matices agonísticos”, es decir, con la idea de lucha, de pelea entre partes. Es propio de la mentalidad oral entender la oposición entre fuerzas. Así, vemos un castigo divino y una lucha por la supervivencia.
3) El apoyo en una “autoridad”: la referencia vaga a alguien con “título”- El “ingeniero”- marca otro rasgo de oralidad, que da valor y autoridad y poder a los que portan un “rótulo”.
4) El uso del vocablo “dice”: No hay un sujeto o un referente dueño de la palabra, pero el “dice que” va a marcar fuertemente una cosmovisión oral, que le da importancia capital al “decir”, al hablar.

Otras características son que las expresiones tienden a ser copiosas, redundantes, hay reiteraciones. También se observa un sistema de fórmulas: recursos imprescindibles en la composición: frases hechas, prefabricadas, que funcionan como apoyo al discurso narrativo de la historia, como por ejemplo “Entonces dice...”

Como advierte Ong, la mentalidad oral presupone una cosmovisión oral, que es distinta, que se sostiene desde la memoria y la repetición, que necesita de recursos para ser registrada porque es inasible. Precisa del apoyo de múltiples y peculiares recursos mnéticos como: el desarrollo de una trama narrativa, el uso de fórmulas, patrones fónicos, sintácticos, métricos, metódicos, rítmicos o míticos.

Esta mirada distinta, esta cosmovisión señala, entre otras cosas, la tendencia hacia una actitud conservadora y no innovativa: la tradición se sacraliza para protegerse y perpetuarse.

El tiempo es estático, no avanza sino que se conserva. Es circular y se repite, como los conocimientos, como el sistema de valores que no debe cambiarse. Y estos no quedan en el pasado, sino que se actualizan por repetición.

El proceso de la leyenda

Una de las fórmulas mnemotécnicas de la cosmovisión oral es la narración; dentro de la cual ubicamos a la leyenda como una forma típica de la oralidad.

Un rasgo inherente de la leyenda tiene que ver con la relación entre el que narra y su público. Como ya hemos mencionado, el aspecto fundamental de la leyenda no tiene que ver con la creencia o no en la misma, tanto del narrador como del público, sino en el conducto de circulación que se genera desde la misma; es decir, el llamado “proceso de la leyenda”.

En el acto de circulación de la leyenda, la cooperación entre el narrador y su público tiene una marcada implicancia: su forma resulta inestable y se halla sujeta a los sentimientos e interacción de quienes se encuentran presentes.

Hay una persona que es la proponente, y es quien tiene la habilidad de crear la leyenda (aunque su forma sea imperfecta) a partir de la combinación del evento y de su anterior familiaridad con las cuestiones de creencia relacionadas con el hecho.

Las leyendas aparecerán en este proceso fragmentadas, ya que en estas formas de tradición oral popular los cultores introducen modificaciones en el momento de la transmisión.

Sin embargo, según Degh, (1991: pág. 38) es posible señalar estructuras que tienden a repetirse en la formulación de leyendas, presentando por lo menos algunas de las siguientes estrategias:
a) Veracidad para el narrador: “es verdad como el Evangelio”
b) Usar un testigo creíble
c) Impresionar diferenciado entre cosas creíbles y no creíbles
d) Hacer referencia a un lugar y a una persona desconocida “alguien”
e) El narrador traslada el suceso a otra parte, lejos, o al pasado.
f) Se mencionan los testigos en términos generales, sin nombrar a los individuos.
g) O se lo cuenta dejando alguna duda, “alguien, que se supone que...”
h) Se deja alguna duda en el relato
i) Se deja un rastro de creencia en la duda.

En el caso de la leyenda de la laguna de Volcán, podemos señalar cómo se manifiestan estas estrategias.
a) La veracidad: No aparece la frase “es verdad como el Evangelio”, pero hay una voz autorizada, que afirma, confirma que “así ha sido”. De esta manera, el discurso queda convalidado.
b) Usar un testigo creíble: El emisor refuerza los datos por el ascendiente que puede tener la opinión del especialista; por eso lo menciona: “antes decían que por el Ingeniero.”
c) El narrador traslada el suceso a otra parte, lejos, o al pasado: Los sucesos ocurren en otra parte, que no es Purmamarca. Pero especialmente, estos parecen haber ocurrido en otro período. Además de la ubicación espacial, ya mencionada, hay un presente de enunciación: desde el ahora se narra algo que sucedió en un pasado un tanto ambiguo: no se sabe bien si es hace muchísimo tiempo, o hace poco, pues la informante parece haber conocido la laguna cuando estaba llena, antes de que se secara. Se genera una confusión porque el relato que viene a continuación parece ser muy antiguo, pero la laguna tenía agua y habitantes (totoras, parinas, patos, etc) hace no tanto tiempo.

Este vacilar entre el presente y un pasado incierto, es una estrategia no sólo de extrañamiento sino también de alejamiento propio de las leyendas.

Como hemos advertido, el relato de la laguna de volcán justifica su ingreso en la categoría de leyenda.

Las leyendas de Esteco

Es posible determinar que una comunidad no produce leyendas sin poseer una base común que las apoye.

En este circuito de reelaboración popular puede rastrearse la evolución de las formas relatantes, aquellos fenómenos de sustitución y adaptación transculturales operados en el seno de estas narraciones.

Es por eso que es sumamente enriquecedor ubicar a la leyenda dentro de un corpus de narraciones similares, donde se podrán observar los intertextos, la matriz en común, y las variaciones.

La leyenda de la laguna de Volcán tiene sus referentes en diferentes versiones de la Leyenda de Esteco. Esteco perteneció a Salta en el Siglo XVII, y a fines del mismo un temblor la borró de la faz de la tierra. A partir de allí se genera la leyenda de una ciudad que, en castigo por sus pecados, ha sido condenada a desaparecer.
Tanto en la leyendas de Esteco, como en la de Volcán, se repite un patrón similar:
- condición licenciosa o pecaminosa de la ciudad.
- intromisión de un peregrino (en Volcán, es Dios que viene a los hombres)
- pronóstico fatal sobre la ciudad y sus habitantes
- favor o gracia concedidos a la familia hospitalaria
- condición de salida rápida sin mirar atrás.
- castigo de la ciudad
- cumplimiento de las condiciones impuestas (quien mira hacia atrás se convierte en piedra, en el caso de Esteco, o en estatua de sal, como en Volcán)
- hundimiento de la ciudad (o de la laguna con sus habitantes)

Pero no sólo actúa esta matriz o sustrato común: cada leyenda tendrá sus variaciones propias, que no sólo cambiarán de narrador en narrador, sino que, y especialmente al pertenecer a una forma oral, toda vez que sean contadas por una misma persona, van a tener nuevos cambios. Podemos decir que a partir de una estructura más o menos rígida o similar, la forma resulta inestable y sujeta a sentimientos del momento y a la interacción de la gente que se encuentra presente. Esto tiene íntima relación con - como ya dijimos- las formas orales a las que pertenecen; pero también sucede porque las leyendas están construidas con el lenguaje mismo: que conlleva un trabajo de producción, creación e interpretación. Tal como postula Poderti (Poderti, 1991: 243); “La lengua, altera el curso natural de las cosas, las incorpora y acepta en la vida del hombre. Se opera una ininterrupción de los procesos naturales, una modificación similar a la que produce el artesano.”

Los intertextos

Tanto en la leyenda de la laguna de Volcán como en la leyenda de Esteco pueden rastrearse las mismas características; que actúan como una inmensa red de intertextos.

Hay en estas leyendas un sustratum común: es común encontrar en las leyendas de los pueblos de diversas culturas, relatos sobre hundimientos de ciudades o pueblos, desapariciones por agua, fuego, o temblores de tierra, siendo la naturaleza la que de un modo terrible obedece al mandato divino que castiga a los seres humanos.

En la Biblia encontramos dos: el Diluvio Universal (que tiene relación también con iguales relatos de otras culturas) y la desaparición de Sodoma y Gomorra. En los dos, la maldición se produce a partir de una corrupción en los seres humanos.

En este sentido, el principal intertexto de las leyendas trabajadas, se relaciona con Sodoma y Gomorra: como allí, la ciudad es castigada a sangre y fuego, como la mujer de Lot, la campesina es condenada a transformarse en estatua de sal por mirar atrás.

Se produce una renarración, pero la misma se realiza desde un tamiz: el de la transculturación. Entendemos este término como la apropiación que una cultura dominada realiza de elementos de una cultura dominante, transformándolos a su propia cultura.

Luego de la conquista española, el discurso religioso católico, que pertenecía a la cultura dominante, fue la que predominó en los pueblos americanos.

El elemento que pertenece a la cultura dominante, es el texto bíblico: La maldición de Sodoma y Gomorra y el castigo a la mujer de Lot. Este relato es apropiado por la cultura andina, y transformado hasta hacerlo propio. Por eso sus rasgos de oralidad, por eso las huellas en el lenguaje, por eso la presencia de este Dios, figura religiosa, adquiere particularidades humanas: se quiere casar con la hija de un rey.

El núcleo originario de las leyendas suministra explicaciones de carácter religioso, ritual, mágico y simbólico para una interpretación del ambiente circundante. Porque aunque esta leyenda toma elementos de la tradición católica, los utiliza para explicar diversos hechos. El más superficial sería la desaparición del agua de la laguna, pero, como hemos visto, también tienen el sentido de explicar y entender una cosmovisión específica.

CONCLUSIONES

La textura cultural

La función de la leyenda es decir algo sobre la resignación del hombre frente a los sucesos del mundo. Expresar esa lucha despiadada con las fuerzas ocultas que están dentro de él y a su alrededor; y que hacen que todo empeño termine en trágica destrucción.

La leyenda, como la mayoría de los modelos creados y utilizados por la cultura humana, como los mitos, las creencias, la religión, el arte, se ofrece como modelo del mundo: toda vez que se manifiesta, la leyenda actualiza el pasado histórico cultural de una comunidad, instalando y recomponiendo el ciclo mítico, necesario para su vida cotidiana. Por ello su conservación es fundamental para las sociedades, el modelo de mundo, la cosmovisión y la idiosincrasia pueden así conservarse y sostenerse.

La leyenda, en particular, es un texto lingüístico que actúa como signo cultural, posible de ser leído. Como tal, guarda las reglas que lo conforman: “En esta óptica se puede formular la siguiente regla: el texto es la simultánea manifestación de varias lenguas. Son las complejas relaciones de diálogo y de juego entre las múltiples subestructuras del texto que forman su poliglotismo interno las que constituyen el mecanismo de la formación de sentido”.

Esta frase de Lotman nos resulta útil para exponer la idea de textura. La textura en un telar es la trama que se logra mediante distintos entrelazados. Los hilos son fuertes y gruesos o suaves y débiles. Los colores no son iguales, sino que cada uno lleva su propia historia de color y de teñido. Al cruzarse, se unen, forman un todo completo. Crean un dibujo, producen sentido. La textura se nota con la vista: hay siluetas que sobresalen, otras salen a la luz luego de una atenta mirada. Mediante el juego de las luces y las sombras son exaltados lugares, otros quedan escondidos.

El tacto también puede notar la textura del telar, al recorrerlo pueden sentirse los dibujos que le dan vida.

La cultura es ese dibujo que sale del texto. En ella se cruzan todos los hilos: todos los lenguajes y todos los significados: el sentido lingüístico, las marcas de oralidad, las voces que hablan, se esconden o se callan. Entre todos van expresando el origen, la explicación, la función de ese texto.

En este gran signo cultural que es el texto los lenguajes sociales, (dialectos lingüísticos, históricos, sociales) se entrecruzan en el discurso: dialogan. Al relacionarse encuentran el modo de percibir y reproducir una ideología.

Ese es el funcionamiento social del texto que está formado por el lenguaje, una materia rica, cambiante y poderosa, tanto, que al reproducirse repite, inevitablemente un sistema de ideas o creencias sobre el mundo: se yuxtaponen diversas miradas de la realidad.

En la Leyenda de Volcán encontramos, como en un telar, un entramado diverso de lenguajes que conforman una cosmovisión específica y una ideología determinada.

Desde el punto de vista del lenguaje, observamos un dialecto compuesto por las huellas de una cultura que se resiste a desaparecer, y que aún presenta resistencia a una historia de imposición y sometimiento, y la apropiación de los términos del otro: que ya han dejado de ser ajenos y se los adopta como propios.

Notamos las voces que confluyen en el relato: la del narrador y la de los otros, y cómo, al unirse convalidan un discurso impuesto. Aparece la ideología predominante: el discurso del vencedor, el de la iglesia, que debe ser cumplido porque si no es así sobrevendrá el castigo. Se cuelan las voces, se entremezclan, y reproducen, fatalmente, un discurso de poder. Aunque no sólo se remeda la ideología religiosa, sino también otro discurso imperante que tiene que ver con la mujer: la mujer, que históricamente se ha construido desde lo dominado: lo que está obligado a callar y a acatar. La mujer que es la pecadora, la que se equivoca, la que tiene que ser condenada y castigada. Afloran entonces estos matices: se repite la ideología religiosa; se copia la visión de la mujer que tampoco puede desobedecer al mandato, pues será castigada.

Pero si bien estos discursos impuestos y repetidos inconscientemente se propagan, se reproduce con ellos una cosmovisión particular: la de la oralidad, que se apropia de él, y lo transforma. Se dice: pero desde mi lugar, desde mi mentalidad, desde mi cosmovisión. Está el discurso del poder, pero también el discurso propio, el que se tiñe con mi acepción sobre la vida: el seguir adelante, el no mirar atrás, la imposibilidad de cambiar las cosas, la resignación ante lo que manda el destino. Aquí, esta interpretación de la realidad dada por la cosmovisión oral, está influida por la religión: tanto que se diluyen los límites entre una y otra.

Tantos hilos, tantos colores, tantos diseños que confluyen en un solo diseño. El sujeto genera la estructura, la construye, pero también es susceptible de reconstruirse junto al texto. De este modo delata su subjetividad: sus sentires y los de su cultura, su ideología y su cosmovisión.

Comenzamos este trabajo partiendo de la hipótesis de que era posible observar en esta leyenda la visión de mundo de los pobladores de Purmamarca, para demostrar que, mediante la manera como se representan los objetos a través el lenguaje, se representan también una correspondencia desigual de poder y posicionamientos ideológicos ocultos que se sostienen y se repiten.

La idiosincrasia del hombre del noroeste argentino, queda entonces, plasmada como en un telar, en este texto. Notamos su “textura cultural”, que manifiesta, desde diversos caminos, que el lenguaje puede sostener una resistencia, pero puede también perpetuar una ideología. Puede manifestar, que aún sin quererlo e inconscientemente, se repite la representación simbólica de poder a través de un discurso que está tan enraizado, que se asume como propio.

Notas

1] LOTMAN J.M. y USPENSKIJ B. (1979): “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura”, aparecido en Semeiotiké. Tartu. (1971). Traducción al español por Nieves Méndez den Lozano, Jorge (comp.), Semiótica de la cultura. Madrid. Cátedra.
2] JOLLES, André (1971): Las formas simples. Santiago de Chile. Editorial Universitaria.
3] DEGH, Linda y VAZSONYI, Andrew. (1991): “Dialéctica de la leyenda” en Serie de Folklore 3. Buenos Aires. Departamento de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
4] Clamores: Llamar. Del latín clamare: gritar, clamar, exclamar por vía culta. Cultismo: del latín clamor- clamoris.
5] REYES, Graciela (1984): Polifonía textual. Madrid. Ed. Gredos.

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