Image & société
Fabio La Rocca (sous la direction de)
M@gm@ vol.6 n.2 Mai-Août 2008

LE LANGAGE, L’IMAGE ET LE FUTUR DE L’HUMAIN

Rodolfo Eduardo Scachetti

srodolfo@uol.com.br
Chercheur à l’Université Estadual de Campinas, Brésil (UNICAMP); Après une maîtrise sur les blocages de perception qui caractérisent les sociétés contemporaines, actuellement il poursuit une recherche de doctorat sur le rapport entre les technologies de dépassement de l’humain et les changements linguistiques.

Quelques questions de base: le changement post-humaniste ou trans-humaniste

Il est chaque fois plus fort la discussion sur ce que l’on peut appeler, même avant une recherche plus vaste, l’(auto)dépassement de l’humain. Il est difficile aujourd’hui de rester inattentif à l’avalanche de productions qui traversent les différents domaines, de l’art et des humanités aux sciences, en soulignant la probable condition-limite de l’être humain. Cependant, avant de poser des questions à ces productions il faut retrouver quelques lignes plus générales de l’histoire de la modernité qui sont très importantes pour la discussion-clé de cet article.

Le philosophe allemand Peter Sloterdijk nous aide à retrouver une des images centrales du projet moderne: celle de l’humanisme des lumières ou de l’éclaircissement. Ce qui marque cette pensée humaniste serait la formation d’une société littéraire. Cette société, délinéée plus fortement après la Révolution Française, a été responsable, selon Sloterdijk, pour les contours des normes de la société politique, base de la formation des États nationaux bourgeoises: «Les nations bourgeoises seraient ainsi elles-mêmes, jusqu’à un certain degré, des produits littéraires et postaux - les fictions d’une amitié fatidique avec de lointains compatriotes, et avec des lecteurs, liés par la sympathie, d’auteurs communs suscitant parmi eux un enthousiasme inconditionnel». (P.Sloterdijk, 2000, p.12). Au-delà de cette relation avec les lettres, la deuxième image déterminante de cet humanisme ou de ce projet moderne serait une position sur l’être humain attachée à l’héritage métaphysique. À l’ombre de René Descartes, l’homme moderne était vu comme un animal rational, une proposition qui, selon Sloterdijk, «ajoute régulièrement un facteur spirituel ou transcendant» à «une perspective zoologique ou biologique» (P.Sloterdijk, ivi p.23).

Au XXème siècle, la critique aux philosophies métaphysiques ou transcendantales a gagné corps et a constitué une condition importante pour l’échec de l’héritage humaniste tributaire d’âges des lumières et des lettres. Un autre philosophe allemand, Theodor W. Adorno, n’a pas toujours réussit à s’éloigner complètement d’une espèce de «magie» déclenchée par l’homme des lettres, même s’il était devant les ordures des guerres qui se déposaient sur le projet moderne. Par contre, Maurice Merleau-Ponty a transformé la critique à la raison transcendantale en leitmotiv de ses oeuvres. Sloterdijk, à son tour, attribue au philosophe Martin Heidegger l’inauguration, dans les années 40, d’un «espace de pensée trans-humaniste ou post-humaniste dans lequel a depuis évolué une partie considérable de la réflexion philosophique sur l’être humain». (P.Sloterdijk, ivi, p.21).

Sloterdijk considère que Heidegger avait écrit son œuvre "Über den Humanismus" (‘Lettre sur L’humanisme’) conscient des déplacements que ce concept a souffert. Ainsi, Heidegger essaie de poser, d’après Sloterdijk, la vraie question sur l’essence de l’homme en considérant le langage, c’est-à-dire, la liaison possible entre l’homme et son essence, l’Être: «Le langage est plutôt (...) la maison de l’Être, où l’homme, en y habitant, ex-iste, dans la mesure où, en la gardant, il appartient à la vérité de l’Être». (M.Heidegger, 1964, p.24 cité dans P.Sloterdijk, ivi, p.25). La philosophie de Heidegger propose donc une ontologie existentielle valide seulement pour l’humain, le gardian du langage. Puisqu’il défend qu’il n’y a pas de terrain commun entre l’homme et les animaux, Heidegger s’oppose à la tradition cartésienne au même temps qui augmente la fissure dans la pensée humaniste ouverte pour les événements historiques et les diverses entreprises philosophiques.

On explore le langage à la recherche de pistes sur l’humain

Comme Heidegger, d’autres philosophes ont proposé au XXème siècle une réflexion sur le langage. Fréquemment, le problème de l’origine du langage humain attirait l’attention des spécialistes, comme nous montre l’oeuvre panoramique «La métaphore vivante» du philosophe Paul Ricœur. Cette oeuvre part de la vision classique d’Aristote selon laquelle à la métaphore a été réservée une place décorative dans le discours, c’est-à-dire, Aristote considérait possible la substitution des métaphores par des termes littéraux sans aucune manque de contenu. Cependant, le XVIIIème et le XIXème siècles nous présentent deux philosophes qui seront responsables des fondements d’une hypothèse que l’on passe à appeler «hypothèse de la métaphoricité originale du langage humaine». Giambattista Vico et Friedrich Nietzsche s’opposaient à la vision classique - et il faut dire d’ailleurs, qu’elle encore présente aujourd’hui dans beaucoup de domaines, comme on a vu dans l’affaire Sokal il y a quelques années (Sokal, Bricmont, 1997) -, opposition que d’autres auteurs du XXème vont approfondir. Ivor A. Richards et Max Black sont des exemples auxquelles Ricoeur fait beaucoup d’attention. Aux dernières années, ce champ continue à être exploité par des chercheurs comme le linguiste George Lakoff et l’écrivain José Gil, tous les deux intéressés à la relation entre le corps, l’art et le langage.

L’attention à cette triade est déjà visible chez les oeuvres de Vico et de Nietzsche. Comme souligne Alfredo Bosi sur ce que Vico appelle l’Ère héroïque (ou la connaissance poétique de l’humanité, un type ‘d’étage’ dans lequel le langage était analogique et très peu attaché à un réseau de conventions), elle «a été, est et sera toujours affectée par des rapports étroits avec le naturel et le corporelle» (A. Bosi, 2000, p.234). Nietzsche, à son tour, nous dit, dans un passage qui est devenu célèbre, que «la ‘chose en soi’ (ce serait justement la pure vérité sans conséquences), même pour celui qui façonne la langue, est complètement insaisissable et ne vaut pas les efforts qu’elle exigerait. Il désigne seulement les relations des choses aux hommes et s’aide pour leur expression des métaphores les plus hardies. Transposer d’abord une excitation nerveuse en une image! Première métaphore. L’image à nouveau transformée en un son articulé! Deuxième métaphore. (...) Ce n’est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage...» (Nietzsche, 1969, p.121). Liées au corps, pour Vico; hardies et libres de tout imitation, pour Nietzsche. Les métaphores et, au delà d’elles, la compréhension et l’acceptation de l’hypothèse de la métaphoricité originale du langage humain pourraient, dans un premier regard, offrir une genèse éclaircie au problème de la formation du langage humain. Ce fondement linguistique solide nous permettrait donc de proclamer la spécificité et, par conséquence, la suprématie de l’homme à la Great Chain of Beings. Nietzsche nous provoque et nous conduit à ce chemin pour développer le thème de la relation entre langage et vérité: «Tout ce qui distingue l’homme de l’animal dépend de cette capacité de faire se volatiliser les métaphores intuitives en un schème, donc de dissoudre une image dans un concept». (Nietzche, ivi, p.124). Un peu plus loin, Nietzsche souligne de nouveau la direction métaphore-concept comme fondement de l’humain au même temps qu’il discute l’inverse, c’est-à-dire, le mouvement concept-métaphore: «Cet instinct qui pousse à former des métaphores, cet instinct fondamental de l’homme dont on ne peut faire abstraction un seul instant, car on ferait alors abstraction de l’homme lui même (...). (...) avec un plaisir créateur, il jette les métaphores pêle-mêle et déplace les bornes des abstractions (...)». (ivi pp.129-131). Si nous décidons d’unir les deux petits diagrammes, métaphore-concept et concept-métaphore, pourrions-nous comprendre la genèse et le développement du langage humain et pourrions-nous garantir ce que Vico considérait inévitable, à savoir, un renouvellement constant du langage métaphorique ou analogique? Pourrions-nous donc garantir la singularité de l’homme à partir d’une base linguistique?

Les agencements et le langage

Dans les années 1980, toute cette tradition qui marchait contre la vision d’Aristote et qui pensait la métaphore à partir de la question de l’origine du langage humain - comprise donc la discussion sur la nature humaine - commence à être questionnée par le philosophe Gilles Deleuze. Sans poser le difficile problème de l’origine du langage, mais la fonction-langage, Deleuze écrit: «Si le langage semble toujours supposer le langage, si l’on ne pas fixer un point de départ non linguistique, c’est parce que le langage ne s’établit pas entre quelque chose de vu (ou de senti) et quelque chose de dit, mais va toujours d’un dire à un dire» (G. Deleuze, 1980, p.97). On se rend compte que la sentence de Deleuze est contraire à la sentence de Nietzsche sur l’origine du mot, parce que pour le premier il n’y a pas un a priori imagetique. Si tout le langage a en soi le langage lui-même, l’attention ne doit pas être déposée sur la métaphore ou le trope, mais inévitablement sur le discours indirect comme «premier» langage. (G.Deleuze, ibidem). Donc l’énonciation, l’unité fondamentale du langage, est toujours un discours indirect pour Deleuze et, au-delà de ça, un mot d’ordre, parce que lié à des agencements sociaux: «c’est l’agencement (...) qui explique toutes les voix présentes dans une voix, les langues dans une langue, les mots d’ordre, dans un mot» (ivi, p.101). Et comment peut-on penser la relation entre le corps et le langage chez cette démarche de Deleuze? Pour le philosophe, le corps et le langage, ou, précisément, «le régime de corps et le régime de signes dans un agencement» se distinguent et «renvoient encore à leur présupposition réciproque» (ivi, p.136). Les signes sont des expressions, des transformations incorporelles qui sont liés aux corps eux mêmes, mais sans les représenter, même si ces signes sont sans doute des énoncés linguistiques. On peut bien apercevoir le rapport entre le régime des corps et le régime de ces transformations incorporelles à travers l’exemple de Deleuze: «Dans un détournement d’avion, la menace du pirate qui brandit un revolver est évidemment une action; (...) Mais la transformation des passagers en otages, et du corps-avion en corps-prison, est une transformation incorporelle instantanée, un mass-media act au sens où les Anglais parlent de speech-act» (ivi,p.103). Apparemment, seulement des métamorphoses linguistiques séparent les “passagers” et les “otages”; mais pour Deleuze, il n’y a pas de division entre les éléments linguistiques et non linguistiques, même s’ils ne présentent pas de correspondance. Comme le purement linguistique n’a pas de sens pour le philosophe, ce sont les corps eux-mêmes qui soufrent la transformation. Au-delà de l’exemple de l’avion comme corps-prison et des passagers comme otages, il y a la question de la continuation des métamorphoses, compris de contenu, pour tromper la mort. Comme le dit Deleuze: «(...) les corps, pris dans le mouvement de la métamorphose de leur contenu, ou dans l’exhaustion qui leur fait atteindre ou dépasser la limite de leurs figures» (ivi, p.123). Cette métamorphose (pensée par Canetti dans son oeuvre “Masse et Puissance”) est comme l’équivalent à la lutte contre les mots d’ordre dans les mots, toujours une petite sentence de mort.

Auto-dépassement de l’humain: comment poser cette question sans oublier le langage

On a dit au début de cet article qu’il y a aujourd’hui une grande production sur le dépassement de l’humain; directement ou indirectement, cette production se dirige aux projections de ce que l’on appel les technosciences. On croit que devant ces multiples réflexions il faut proposer un approfondissement des études sur la métaphore et la métamorphose, en déterminant comment les spécialistes pensent l’association entre les diverses transformations (fruit de l’action technologique) auxquelles l’homme est soumis et les probables changements linguistiques de l’humain en formation.

Le sociologue portugais Hermínio Martins nous dit que la technologie de l’information est le principal champ pour l’obtention de métaphores aujourd’hui. On utilise ces métaphores chez tous les domaines, compris les plus ordinaires. Si l’on récupère le diagramme métaphore-concept, il faut aussi suivre Martins quand il dit que cette démarche métaphorique informe la formation de nos catégories de la pensée H.Martins, 2005, p.66). Au même temps que l’on s’aperçoit que Martins est encore attaché au modèle de la métaphoricité du langage humain, on est aussi devant une réflexion tout radicale sur le langage. Le sociologue discute la possibilité de la réalisation d’un upload de contenu mentale chez les machines/ordinateurs. Qu’est-ce qu’on peut imaginer de plus? Peut-être la prolifération des métaphores en dehors des organismes physiologiques, c’est-à-dire, la gestation de métaphores sans corps; peut-être la formation d’une «technocognition» sans parallèle avec notre style cognitif actuel et l’intelligence artificielle, hypothèse qu’attire plus l’attention de Martins. Il croit que c’est justement le but des tecnhosciences de dépasser complètement l’intelligence humaine. Ce scénario pourrait conduire à l’automatisation linguistique totale du corps – le corps sans métaphores – ou, dans une variation encore plus dure, à son obsolescence totale. Au même temps qu’il faut retenir cette image d’obsolescence du corps comme une projection technoscientifique très violente, Martins nous montre comme le scénario actuel travaille le corps: «Collectivement, oui, on peut dire métaphoriquement que l’on vive dans une époque ‘cyborgifiqué’ parce que (...) à travers la modification ‘alloplastique’ du monde extérieur, la multiplication des interfaces sophistiquées (...) nous transforme dans un monde cyborgique, (...), avec une projection chaque fois plus importante des technologies génétiques, virtuelles et neuroscientifiques sur le corps et la structure mentale, soma et germenplasma, l’intellect et les affects, le sens et la pensé, pour la modification ‘autoplastique’ de l’homme pour lui-même, non à travers la magie et ‘les techniques du corps’ (Mauss) classiques, mais à travers des métamorphoses informés pour des technologies sophistiqués» (Martins, 2003, p.64).

Il semble que ces métamorphoses technologiques du corps et du sens, déjà en action, sont le juste contraire des métamorphoses que Canetti et Deleuze considéraient comme des formes des luttes contre les mots d’ordre. Dans cette perspective, l’humain pourrait se donner d’une façon irréversible à la technologie, le virtuel comme mot d’ordre absolu ou, plus précisément, l’image finale, parce que les nouveaux modèles cognitives privilégient l’image par rapport aux mots. Mais et si la connexion entre la machine et l’humain nous donne des nouvelles perspectives cognitives dans le futur, sans domination et, au contraire, avec des interfaces homme-machine sans parallèle? Qu’est-ce qu’on va faire avec les images? Comment va-t-on se relationer avec et à travers les images? L’image va vraiment être la nouvelle fondation de notre capacité cognitive, dans une espèce de retour à une époque mythique, mais maintenant pleine de technologie pour la circulation des images?

Les images finales

Bien sûr que c’est tout à fait difficile de donner des réponses à cette multiplicité des questions dirigée au futur de l’humain. Après notre analyse bien générale de quelques positions philosophiques sur le langage, son origine, son importance pour la spécificité de l’humain, etc., on est arrivé vraiment au sujet du dépassement technoscientifique de l’humain. On a vu que pour Martins le désir de la technoscience est de dépasser l’humain, sa capacité cognitive, son intelligence et son corps, incapable de garantir l’éternité. Mais pour dépasser l’humain, il faut dominer le langage, l’unique chemin d’accès à la réalité une fois que même les sens sont attachés à l’expérience linguistique. Il est définitivement vrai qu’aujourd’hui notre capacité linguistique est en train de changer, parce que dans le monde des interfaces technologiques, l’utilisation massive des images et la digitalisation générale nous obligent tout le temps à faire partie de son modèle cognitif. Probablement on va utiliser chaque fois plus les images dans nos sociétés du futur, parce que l’image est sans doute le signe distinctif des nouvelles sociétés technologiques, bien adaptées à l’homme post-humain qui commence à être réalité. Un homme différent, peut-être faiblement constitué par le langage écrit et les mots, encore l’inquiétude des poètes:

Tout le mot
MOSÉ, V. Toda palavra. p. 17.
(Extrait librement adapté à partir du poème «Toda palavra», de Viviane Mosé)

«Je cherche un mot pour me sauver
Ça peut être un mot verbe,
Un mot de veille, un mot caste.
Ça peut être un mot dur, sans caresse.
Ou mot muet,
(...)
Je pense à la fatigue qui j’avais,
Avec l’excès des phrases brutes dans mes oreilles.
Aujourd’hui je cherche une parole écrite,
Ça ne peut être chanté.
J’ai besoin d’un mot lettre.
(...)»


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