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M@gm@ vol.5 n.3 Luglio-Settembre 2007

LA CLINIQUE PARAPSYCHOLOGIQUE

Evrard Renaud

evrardrenaud@yahoo.fr
Psychologue clinicien; Après des études classiques à l'Université Louis Pasteur de Strasbourg, il oriente ses recherches vers la clinique des expériences exceptionnelles; Membre du Groupe Etudiants de l'Institut Métapsychique International depuis 2004, et étudiant affilié à la Parapsychological Association depuis 2007, il a participé à la création du Service d'Orientation et de Soutien des Personnes Sensibles aux Expériences Exceptionnelles (SOS-PSEE).

I. Les centres de clinique parapsychologique

Définie simplement, la parapsychologie clinique est la discipline qui adopte une approche clinique avec les personnes qui pensent vivre des phénomènes parapsychologiques. Il s’agit souvent de cliniciens qui intègrent les données des recherches parapsychologiques dans leurs réflexions, et qui mènent souvent des recherches de diagnostic différentiel par rapport à la population hétérogène qui vient les consulter. Souvent, ils ne se présentent pas comme «parapsychologues» et il n’y a rien de «parapsychologique» dans leur mode opératoire thérapeutique. Mais ce signifiant suffit à lui seul à attirer tous les fantasmes, de la fascination au rejet.

Une telle pratique se retrouve généralement aux alentours de centres de recherche en parapsychologie, et elle se formalise dans le monde entier depuis une vingtaine d’années. Ainsi, il existe pas moins de deux centres de consultation parapsychologique à Freiburg, une ville allemande réputée pour être un «locus occultus» (Sellner, 1986) où se multiplie les offres psychothérapiques les plus variées: le Service de consultation parapsychologique dirigé par Walter von Lucadou, reconnu d’utilité publique et financé par le gouvernement allemand depuis 1991 [1], et le département de conseil et d’information de l’Institut pour les zones frontières de la psychologie et l’hygiène mentale (IGPP), produit d’une recherche universitaire (1995-2000) menée par la psychiatre Martina Belz-Merk et le psychologue Eberhard Bauer [2]. Ces deux services sont proposés gratuitement au public. Aux Pays-Bas, un Service de consultation parapsychologique officie depuis 20 ans sous la direction de Wim Kramer, aux abords de l’ancienne chaire de parapsychologie expérimentale de l’Université d’Utrecht. Même chose en Ecosse autour de la chaire de Parapsychologie de l’Université d’Edimbourgh financée par un legs d’Arthur Koestler. Il en existe également sur le continent américain, en particulier à Buenos Aires, en Argentine, avec l’activité de l’Institut de Psychologie Paranormale dirigé par Alejandro Parra. Ce tour d’horizon nous ramène également en France où l’Institut Métapsychique International, fondation reconnue d’utilité publique depuis 1919, structure sa tradition d’accueil et de soutien avec l’ouverture en juin 2007 d’un Service d’Orientation et de Soutien des Personnes Sensibles aux Expériences Exceptionnelles.

Le fait qu’une clinique soit rattachée à la recherche parapsychologique pourrait étonner. La représentation courante de la parapsychologie ne fait pas la distinction entre le praticien du paranormal, la personne qui pense avoir des pouvoirs «psi» et le chercheur diplômé qui est affilié à la Parapsychological Association, regroupement de trois cents scientifiques reconnu par l’American Association for Advancement of Science (AAAS) depuis 1969. Lorsque nous utiliserons le terme de «parapsychologues», nous nous réfèrerons uniquement à ces derniers. Les résultats obtenus par ceux-ci restent mal connus, car ils sont souvent publiés dans des revues académiques anglophones et restent donc disponibles uniquement pour des spécialistes ou pour un public faisant un effort de curiosité.

En s’appuyant sur ces recherches, les praticiens de la parapsychologie clinique ne cherchent pas à importer une preuve de la réalité des phénomènes paranormaux pour en convaincre les patients, pas plus qu’ils ne font appel aux patients pour tester des théories parapsychologiques ou pour développer de supposées facultés psi. La parapsychologie leur apporte une meilleure connaissance des distinctions à faire entre les phénomènes qui ne sont qu’apparemment paranormaux et les véritables anomalies, des méthodologies d’enquête, des modèles théoriques posant des limites aux phénomènes, mais aussi une bienveillance à l’égard d’expériences spontanées qui ne correspondent pas aux modèles actuellement en place.

L’apport de la psychologie clinique se situe principalement au niveau des méthodes d’entretien visant à l’intégration des traumatismes et à la régulation des émotions, à l’exploration des conflits intra- et interpsychiques ayant pu être sources de ces expériences, à la déontologie et aux tests psychotechniques permettant d’affiner le diagnostic et le traitement. Le croisement de la parapsychologie et de la clinique s’inscrit dans une visée de «dépathologisation» et de «démythologisation» de ces expériences (Mischo J., 1996), dans l’optique d’une prise en charge adaptée aux problèmes particuliers des personnes vivant des expériences exceptionnelles. Les principaux soucis identifiés étant en effet que ces expériences sont parfois vécues négativement, et que la personne qui les vit subit fréquemment une «seconde victimisation» dans ses tentatives pour en parler à ses proches ou à des praticiens compétents. Les cadres nosologiques classiques ont tendance à surévaluer la nocivité de ces expériences, les prenant comme des symptômes de troubles psychotiques, reproduisant en cela l’attitude de la société vis-à-vis d’une étrangeté cohabitant mal avec une tradition de rationalisme. D’autres fois, ces expériences réactivent un réseau de croyances non élucidées qui conduisent à fréquenter le «milieu du paranormal». En somme, les personnes vivant des expériences exceptionnelles ont souvent l’impression d’avoir à choisir entre le psychiatre qui médicamentera leur folie et les praticiens du paranormal qui pourront souvent apporter des explications plus valorisantes narcissiquement, mais avec des risques de dérives sectaires, d’arnaques ou d’aggravation de la souffrance psychique.

Se posant en tant qu’alternative, la parapsychologie clinique s’ouvre à une contre-culture rémanente dans nos sociétés post-modernes, tout en appliquant les données scientifiques actuelles. A sa façon, elle participe à une subversion du modèle occidental qui, bien qu’apparemment supérieur aux autres sur de nombreux points, est le seul à n’avoir pas su proposer un interface culturel acceptant les phénomènes dits paranormaux.

II. Eléments socio-historiques

Si on se demande pourquoi on entend si peu parler des avancées de la parapsychologie, certains se demandent à l’inverse pourquoi cette question fait encore retour. Un jugement scientifique définitif n’a-t-il pas été posé depuis longtemps sur les phénomènes étudiés par les parapsychologues? Ne peut-on pas décréter qu’il n’y a pas de maisons hantées, pas de télépathie, pas de psychokinèse, que les guérisons spirituelles doivent beaucoup au placebo et les OVNIs à la science-fiction?

En réalité, toutes ces questions sont toujours au centre des réflexions de nombreux chercheurs. Mais depuis les controverses autour du magnétisme animal et de la lucidité obtenue en état de « somnambulisme artificiel » au XVIIIe et XIXe siècles, ces questions sont rejetées aux portes de la science et n’ont donc de cesse de se glisser par la fenêtre. A travers une histoire habilement retracée par le philosophe et sociologue Bertrand Méheust [3], on voit comment deux siècles d’opposition entre scientifiques ont contribué à fonder des sciences marginales comme la parapsychologie. La question de la place de la parapsychologie n’est pourtant pas résolue par le seul fait de la classer aujourd’hui dans les pseudosciences [4]. Elle s’imbrique dans le paysage scientifique international, et des vulgarisations plus ou moins contrôlées de ses recherches trouvent leurs publics [5]. Admise ou mise au ban de la science, elle se trame toujours dans un imaginaire occidental dont elle constitue la part négative, celle du païen animiste.

Pour le clinicien, les phénomènes parapsychologiques reprennent toute leur vivacité en psychopathologie. Une règle pourrait presque être édictée: lorsqu’une idée est marginalisée en science, elle refait surface dans la clinique, soit par le biais du mimétisme des demandes hystériques, soit en venant alimenter les délires psychotiques. Nous illustrerons ces deux destins de l’idée marginale. Mais prenons tout d’abord un exemple : celui de la «psychose collective des soucoupes volantes» décrite par Georges Heuyer, psychiatre à l'Infirmerie spéciale de la Préfecture de Police de Paris, lors d’une communication à l’Académie de Médecine en 1954 [6].

«Venue on ne sait d’où, vers 1953, d’une illusion ou d’une interprétation fausse, développée par les moyens immenses de diffusion que fournissent la presse et la T.S.F., elle se développa dans le monde entier, suscitant des témoignages burlesques et abracadabrants ; entraînant chez les simples d’esprit la conviction d’un espionnage et peut-être bientôt de l’agression des Martiens, elle fut la cause de peurs irraisonnées. Un chasseur tira sur son voisin qu’il prenait pour un envahisseur interplanétaire. A cette occasion, devant mes élèves, je m’étonnais de ne pas avoir encore vu de malade délirant sur les nouvelles apparitions. Deux jours après, entrait dans le service un garçon de 15 ans, schizophrène, qui délirait sur les soucoupes volantes et les Martiens. Il les avait vus, il les dessinait, il les représentait avec de la pâte à modeler : le Martien destructeur était un monstre effrayant qui lançait des rayons verts sortant des yeux et de la poitrine» [7].

Heuyer fait le lien entre des idées marginales diffusées dans la culture et les idées délirantes adoptées par ses malades. Le scandale des soucoupes volantes provient alors d’une tension entre deux corpus, celui défendu par la science officielle et celui constitué par des enquêteurs qui formeront rapidement une organisation scientifique frontalière, l’ufologie. Mais ce scandale, en laissant place au rêve au sein d’un univers scientifique cloîtré, constitue le point d’accroche par lequel des souffrances psychiques vont se modeler.

Ce fait n’est pas nouveau pour les ethnopsychiatres qui ont pu le constater dans les pratiques de sorcellerie d’autres cultures. En ces lieux, mythes et croyances dans le pouvoir du sorcier jouent un rôle dans le fonctionnement psychosocial en permettant de recourir au déplacement des désordres psychiques du segment idiosyncrasique au segment ethnique de l’inconscient. L’ethnopsychiatrie de G. Devereux [8] nous apprend également que: «L’individu traumatisé peut chercher à échapper à ses difficultés par un usage abusif de matériaux culturels qui, non déformés, ne se prêtent pas à une utilisation symptomatique ou encore en isolant certains traits culturels irrationnels qui peuvent servir à des fins symptomatiques sans distorsion préalable.»

Cet abus de culture passe par une névrose expérientielle [9]: l’ensorcelé ne sera pas fou parce qu’il partage les croyances de son milieu, il le sera parce que dans son cas particulier, et seulement dans son cas, cette croyance se transforme, pour ses propres raisons psychodynamiques, en une expérience subjective encore que culturellement structurée, restituant la croyance partagée sur le mode hallucinatoire. On arrive à ce symptôme par une mutation, un surinvestissement d’une croyance courante qui la transforme en expérience subjective, ce qui permet à ce sujet d’être antisocial d’une manière socialement approuvée et même prestigieuse; et lui permet également «de se débarrasser de nombre de problèmes subjectifs divers au moyen d’un seul et unique complexe de symptômes» [10]. Parfois, le désordre se met en place parce qu’il est utile : l’ensorcelé peut être un «fou par procuration», au nom et pour le compte des «autres», dans la mesure où sa folie leur permet de conserver un semblant d’équilibre psychologique. La sorcellerie, comme les phénomènes parapsychologiques, font partie de ces traits culturels reflétant l’auto-désaveu de la société [11]: ils peuvent donc être utilisés comme symptômes sans qu’il soit nécessaire de leur faire subir une distorsion préalable, et c’est pourquoi l’on peut trouver des patterns de déroulement d’une crise de sorcellerie [12] comme d’une expérience paranormale (tel le «poltergeist» de l’adolescent perturbé dans la littérature parapsychologique [13]).

L’imprégnation du culturel sur le psychopathologique devrait également fonctionner chez nous. Mais pour se rendre compte de la place du parapsychologique dans notre culture, un certain aveuglement a demeuré dans les démarches anthropologiques du XXe siècle. Il a fallu attendre les études «ethnométapsychiques» de l’italien Ernesto de Martino pour qu’un lien explicite soit fait entre la magie des cultures primitives et certaines traditions de nos sociétés, par exemple en Italie du Sud [14]. De Martino mit en évidence que les phénomènes parapsychologiques n’avaient jamais quitté notre espace culturel: ils s’y fondaient seulement, se mélangeant aux sociétés et à leurs marges. D’une certaine façon, ils participaient à la fabrication du psychisme [15] de chaque époque, matérialisant localement des faisceaux de croyances. Mais si les phénomènes parapsychologiques ont trouvé des moyens de fonctionner en synergie dans les autres cultures, c’est sur le mode d’un clivage qu’ils viennent refléter notre société techno-scientifique actuelle. D’un côté, il y a un rationalisme apparent et une méfiance des institutions envers le domaine parapsychologique, et de l’autre des statistiques qui révèlent l’énorme proportion de personnes croyant aux phénomènes paranormaux (en particulier dans les milieux universitaires!) et de personnes vivant au moins une fois dans leur vie une expérience exceptionnelle (deux personnes sur trois selon l’étude de Bauer & Schetsche, 2003).

Les traces que les phénomènes paranormaux ont laissées dans nos sociétés expliquent un peu plus la position de la clinique parapsychologique: elle est sur la ligne de faille entre l’imaginaire et le scientifique, à une place intermédiaire, tentant d’échapper aux dérives de la crédulité comme aux excès du scepticisme. Elle limite les chocs entre les ontologies en se focalisant sur une visée thérapeutique, tout en reposant la question d’un réel plastique, culturellement structuré. Examinons maintenant deux exemples de clinique parapsychologique.

III. Exemples cliniques

Robert est un homme de 53 ans qui envoie un courrier à l’Institut Métapsychique International de Paris pour qu’on examine les phénomènes qu’il vit. Pour lui, cela n’a rien de paranormal puisqu’il le vit au quotidien. Il fustige donc cette démarche scientifique qui a déjà refusé à deux reprises de le soumettre à des tests. Quelle bêtise alors que Robert est capable à volonté d’obtenir des réponses lucides ou prémonitoires à n’importe quelle question simplement en consultant un dictionnaire! Cela lui a pris une première fois par jeu : il s’est posé mentalement une question, a ouvert le dictionnaire au hasard, et a posé son doigt sur un mot. La réponse lui sembla à la fois étonnante et cohérente. A la question: «Qu’est-ce qu’est Dieu?», la réponse fut «daimon», c’est-à-dire à la fois «dieu» et «démon» en grec. «Qu’est-ce qu’un médium? – Un volcan». A ce petit jeu, on finit forcément par tomber sur des associations absurdes, mais Robert arrive toujours à apprécier les métaphores que le dictionnaire lui donne : si un médium est un volcan, c’est parce qu’il fait jaillir du monde souterrain des messages brûlants.

Progressivement, Robert en arrive à penser qu’il s’agit d’un phénomène paranormal scientifiquement inexplicable, puis, très vite, qu’il communique directement avec Dieu. Robert se forge alors une conception de Dieu qui supplante toutes les autres, et qui supplante même son athéisme initial. Dieu édicte un ensemble de règles dans la communication, comme le fait qu’il est interdit de demander plusieurs fois la même chose ou de poser des questions immorales. Robert souhaite maintenant «éduquer» les autres personnes à sa communication divine.

Nous aurons deux échanges téléphoniques à bâtons rompus. Cela commence par une question de vocabulaire pour laquelle Robert montre des traits psychotiques: il est nécessaire pour lui que le langage fonctionne comme un code, partagé entre tous les interlocuteurs, à commencer par la définition de paranormal qui ne lui convient pas. Il montre un rapport au langage propre à la psychose en suggérant une rupture de la chaîne signifiante, entraînant de surcroît une dissolution du lien de la signification intentionnelle à l’appareil signifiant qui se manifeste par une saisissante relation d’extériorité du sujet au signifiant, représentée ici par le recours au dictionnaire divinatoire.

Devant le flux de coïncidences rapportées par Robert, je lui accordai que le phénomène était réel et «interpellatif», même s’il pouvait s’expliquer de plusieurs manières. Il est fréquent dans la clinique parapsychologique d’essayer dans un premier temps de relancer la réflexion du patient, en sollicitant sa propre rationalité face à un éventail d’hypothèses normales et paranormales. Ainsi, je comparais sa pratique avec une mancie, c’est-à-dire une pratique divinatoire, et plus particulièrement avec les pratiques du spiritisme comme le Oui-ja, l’écriture automatique ou le déplacement de verre en groupe. Dans ces séances spirites, l’automatisme psychologique se mêle aux effets de groupe (dilution de la responsabilité, résistance à l’idée d’être soi-même l’auteur des phénomènes, étudiées par le psychologue Ken Batcheldor, 1979), et à de possibles effets paranormaux. Les spirites ont obtenus par ces moyens des messages plus ou moins cohérents, parfois coïncidant avec des faits inconnus des participants. Ils ont aussi édicté un ensemble de règles structurant la communication avec les différents esprits de l’Au-delà. Mais mon analogie déplut fortement à Robert qui se raillait de ces pratiques désuètes, complexes et terriblement lentes, alors que le dictionnaire lui semblait le canal le plus direct pour communiquer avec Dieu.

Effectivement, le recours au dictionnaire peut être caractérisé comme une pratique divinatoire, mais son apparition spontanée, hors de tout contexte social, la différencie des autres. Comme de nombreux auteurs l’ont mis en avant, certaines pratiques occultes peuvent constituer des dangers pour la santé mentale selon la manière dont elles sont pratiquées [16]. Le danger n’est pas systématique, et il n’y a pas de raison a priori de s’affoler, par exemple, d’un groupe d’adolescents utilisant ponctuellement une planche de Oui-ja. Mais dans le cas de Robert, on peut voir comment des coïncidences significatives et une pratique isolée du tissu social et mythico-rituel a conduit à un délire mégalomaniaque à thème mystique. Néanmoins, si ce n’est la revendication qu’il adresse aux scientifiques, Robert ne semble pas extrêmement nocif pour autrui et pour lui-même. Le dictionnaire assure une médiation entre lui et Dieu, qu’il appelle «le paradoxe», car malgré cette communication, il reste un être humain normal et apaisé. En termes de psychanalyse lacanienne, le montage réalisé par Robert est une forme de suppléance à la constitution de la psychose, un moyen de parer à la jouissance du grand Autre, ou tout du moins de la temporiser [17], en consultant le code fixé du dictionnaire (d’ailleurs, toujours le même malgré les nouvelles éditions) quand survient l’angoissante question: «Que me veut l’autre?». Au final, devant mon refus de mener des expériences avec lui, Robert a d’abord consulté le dictionnaire, a rappelé, puis, comme je lui redonnais les raisons de mon refus, il n’a plus souhaité faire la démonstration de son expérience à des parapsychologues. Malgré l’échec dans la réorientation de Robert vers une psychothérapie, j’ai pu lui accordé une écoute débarrassée de préjugés, tentant de déplacer le problème de la réalité des phénomènes – qui ne me semblaient pas impossibles – au problème d’une personnalité conflictuelle souffrant peut-être de troubles psychiques déclenchés par le contexte isolé et interpellatif de son expérience.

Dans le cadre d’une recherche clinique, j’ai rencontré à deux reprises Samantha qui disait vivre dans une maison hantée [18]. Samantha est une femme de plus de trente ans, mère de trois enfants bien adaptée socialement. Elle ne revendique aucun phénomène qui lui soit directement échu. Mais, depuis ses 7 ans, elle vit des événements paranormaux. D’abord, ce fut des sensations de présence et des bruits étranges s’étant présentés fréquemment, et même entendus par d’autres membres de sa famille : pas dans l’escalier, vacarme au grenier. Dans l’épisode du grenier, son père tenait le rôle courageux de celui qui montait voir, et qui revenait bredouille, les phénomènes se reproduisant dès qu’il était redescendu.

A 12 ans, de sa chambre, elle entend une porte grincer, puis la porte de l’armoire de la chambre de ses parents qui grince également. Elle se lève et trouve le contenu de l’armoire complètement déversé sur le sol. Or, elle apprend que personne dans la maison n’est venu récemment dans cette chambre. Puis, plus rien de 12 à 17 ans, un grand passage à vide sur lequel elle ne met que peu de mots. De l’enfance agitée et révoltée qu’elle s’attribue (même si elle avouera avoir eu un rôle maternel précoce en s’occupant de son petit frère de deux ans et demi plus jeune), elle dit être passée à une adolescence très gentille, soumise à son environnement. A 17 ans, le choc: sans vraiment prévenir, elle arrête le lycée et s’installe avec son copain qui deviendra son mari. Les parents digèrent mal, les phénomènes de bruits recommencent dans son nouvel appartement. Elle parle également d’une apparition d’une ombre une nuit, ayant la silhouette d’un homme (plus tard elle précisera que la silhouette ressemblait énormément à celle de son mari, qui dormait à ce moment-là à côté d’elle), et de sensation de poids sur son lit. D’autres phénomènes la pousseront à se poser la question: «Qu’est-ce qu’ils veulent me dire?».

Les phénomènes suivirent Samantha dans les quatre maisons où elle habita (survenant surtout quand elle est seule). Samantha a maintenant la trentaine passée, et depuis deux ans et la naissance du troisième bébé, les phénomènes ont repris. Bruits en journée ou en pleine nuit («Ce sont des pigeons» explique-t-elle à ses enfants), et également caresses sur les joues (une nuit), apparition plus longue et plus intense d’un homme s’approchant d’elle et disparaissant «parce qu’elle avait peur»; réveil en pleine nuit et perception d’un visage sans traits qui souriait.

Dans le domaine des phénomènes «positifs», Samantha revendique une drôle de chance : au moins à deux reprises, alors qu’elle accusait de graves soucis financiers, elle passa devant des distributeurs qui lui donnèrent de l’argent sans être actionnés manuellement ! Elle n’a jamais tenté de pratiquer de guérison psi, ni de voyance, ni d’utiliser de quelque façon consciente des facultés qu’elle n’a pas la prétention de détenir. Ses expériences de type «poltergeist» sont les seules revendiquées par Samantha. Elles sont intervenues hors de toute prise de drogue ou de médicaments. Elle se dit d’ailleurs «plutôt normale», et met la distance avec les événements grâce à une thèse spirite forgée au contact d’un magnétiseur conseillé par une amie. Elle comprend le «fantôme» (mot employé une seule fois et avec des pincettes, plus souvent elle dit «il» ou «ça» très prudemment) comme un être très malheureux qui attend quelque chose d’elle.

Cela l’a poussé à mener des recherches historiques, accompagné par son mari incrédule. Leur appartement actuel serait construit sur un cimetière de pauvres du Moyen-Âge. Dans un de leur ancien logement, on raconte qu’une dame s’est suicidée. Cela semble être des éléments en faveur de son hypothèse «contact avec l’au-delà». Cette idée n’est pas vécue comme nocive en soi, malgré quelques inquiétudes quant aux intentions de l’entité par rapport à ses enfants. Samantha ne souhaite pas se débarrasser de son fantôme, parce qu’il vient prendre une place («C’est une partie de moi»), avec une demande la chargeant d’une fonction encore à découvrir. Elle craint de perdre tout le positif qui va avec, et révèle y faire parfois appel pour certaines choses. Je lui donne la formulation: «Comme une sorte d’ange gardien?», qu’elle accepte très bien mais qu’elle craignait visiblement d’utiliser.

Elle vit avec son fantôme une sorte de relation imaginaire passant par des discussions «dans sa tête» desquelles elle parle peu, récréant là une intimité merveilleuse similaire à ces cas de «compagnonnage imaginaire» que l’on rencontre avec les amis invisibles des enfants. Alors que nous retrouvons ici le même questionnement sur le désir de l’Autre, la réponse donnée ici diffère. Mélange d’inquiétude et de fascination érotisée, les phénomènes sont vécus avec une grande ambivalence.

A ma question: «Si vos enfants remarquaient les phénomènes, qu’allez-vous leur expliquer?», elle répondit qu’elle en discuterait ouvertement avec eux, leur expliquant les préceptes du spiritisme, mais en disant très sereinement que son expérience est finalement banale, que d’autres personnes lui ont rapporté les mêmes témoignages et qu’il fallait vivre avec. Elle envisage même qu’une filiation héréditaire est en place: sa fille de 13 ans «le verra aussi». C’est la seule à avoir perçu également des choses, même un homme dans le jardin qu’elle signala à son entourage mais que personne ne vit.

Nous trouvons dans cette histoire un profil exemplaire de «personne hantée»: loin d’impliquer un délire dissocié, il s’agit plutôt d’un mode de fonctionnement psychique comparé par W.v. Lucadou (1997) à du psychosomatique en circuit externe. Les phénomènes qu’elle énumère s’intègrent souvent très bien à son histoire en ce qu’ils viennent souligner ou surligner des passages importants et traumatiques, mais qui ne m’ont été restitués que de façon subliminale, comme si les phénomènes servaient aussi d’effaceurs de cette parole. De même qu’avec les patients psychosomatiques, la parole n’est pas ici la voie d’expression privilégiée pour les conflits psychiques. Mais nous n’assistons pas non plus à des déplacements somatiques: en fait, c’est l’environnement qui joue chez Samantha le rôle de porte-parole. A cela s’associe un discours d’énumération des phénomènes sans référence subjective ou contextuelle, ce que le clinicien perçoit comme un manque de réflexivité. La personne hantée fonctionne fréquemment sur ce mode de la dissociation, projetant sur l’entité la responsabilité des phénomènes et cherchant par tous les moyens à privilégier les thèses expliquant la hantise de façon externaliste. Que l’on adhère ou pas à la réalité des phénomènes, le travail va consister à renouer ceux-ci avec des éprouvés subjectifs et des significations en suspens. Le clinicien ne vas pas s’épandre en interprétations, mais va instruire une démarche visant à faire coexister les phénomènes, les conflits intrapsychiques et les influences de l’environnement, comme un ensemble dynamique créateur de signification.

Avec Samantha, trop peu d’éléments avaient été réunis pour reconstituer l’histoire des événements. On peut seulement constater que la hantise est devenue partie de sa vie, et que son inscription dans une théorie spirite ne tournait pas non plus à la conviction délirante, comme chez Robert. Nul besoin dès lors de limer ses interprétations pour délimiter son espace imaginaire. Elle fut seulement renvoyée vers des ouvrages discutant du point de vue parapsychologique afin qu’elle puisse avancer dans sa compréhension des événements. D’un point de vue diagnostic, malgré la place du double qui influence sa vie, il ne faut pas écarter l’hypothèse d’une hystérie qui s’emparerait d’un modèle véhiculé par la culture [19]. Ce modèle est à la fois désavoué et encouragé par nos médias. Ne pouvons-nous pas assimiler Samantha et Allison Dubois, l’héroïne de la série Médium, mère de famille normale et accessoirement en contact avec un autre monde? L’expérience investie par Samantha lui permet d’être antisociale d’une manière socialement approuvée et même prestigieuse. Ces événements pimentent sa vie et renforcent son narcissisme. Comme l’indique Devereux, c’est une forme de névrose qui permet au sujet de se débarrasser de nombre de problèmes subjectifs au moyen d’un seul et unique complexe de symptômes, puisé dans des matériaux culturels.

IV. Perspectives

La clinique parapsychologique peut être vue comme une spécialisation de la psychologie, concurrençant quelque peu les envolées de la psychologie transpersonnelle. Mais son souci de neutralité et son institutionnalisation en cours lui donnent une carrure différente. Qu’on ne se leurre pas sur la part de construction de cette entreprise: avant que les parapsychologues s’en mêlent, la population des personnes vivant des expériences exceptionnelles n’existait pas à proprement parler. Ces cliniciens participent donc à sa nouvelle visibilité, construisant sous nos yeux les profils de ceux qu’on appelle – déjà dans le cadre des Expériences de Mort Imminente – des expérienceurs. Ce sont aussi ces cliniciens qui lancent les études sociales sur différentes catégories de population qu’on amalgame trop souvent:

Il y a d’une part les croyants au paranormal, dont la croyance est évaluée par un test psychologique et est rapprochée – selon les courants – d’un traumatisme infantile (Irwin 1993), d’un trouble cognitif (Brugger et al. 1993; Lange & Houran 1998) ou d’un désordre dû à l’influence de champs magnétiques sur le cerveau (Persinger).
- Il y a ensuite les adeptes de telle ou telle pratique paranormale, que décrivent des enquêtes sociologiques.
- Il y a les personnes qui vivent des expériences exceptionnelles et qui consultent des parapsychologues cliniciens.
- Bauer et Schetsche (2003) ont évalué que deux personnes sur trois disent avoir vécu au moins une fois dans leur vie une expérience perçue comme «magique» ou «surnaturelle», confirmant en cela les sondages européens (Palmer 1979; Haraldsson 1985; Greeley, 1991). Il y a donc une grande part de la population que ces expériences ne perturbent pas au point de chercher de l’aide, ou qui ne tombe pas sur un parapsychologue clinicien, mais entre soit dans le circuit médico-psychologique traditionnel, soit dans ce que Tobie Nathan renomme le «paganisme thérapeutique» [20].

Nous passerons sur les études sur la croyance au paranormal et sur les données sur les adeptes de pratiques occultes. En effet, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ces travaux n’aident pas vraiment à comprendre comment travailler avec les personnes vivant des expériences exceptionnelles. Les données obtenues par le système de documentation DOKU mis au point par l’équipe de cliniciens-chercheurs de l’IGPP montrent en effet que les gens qui consultent n’ont pas vraiment un profil prédéfini: cela va de l’avocat au plombier, de l’évangéliste à l’athée, du médecin à son patient, etc. Dans la conclusion du rapport final de leur recherche [21], l’équipe de l’IGPP dirigée par la psychiatre Martina Bela-Merk infirme l’assimilation des personnes vivant des expériences exceptionnelles avec la description des personnes ayant un système de croyance paranormale. Sur plus de mille clients conseillés, les données recueillies par le système de documentation DOKU ne vérifient pas les hypothèses de la marginalité sociale (avancées par Bainbridge 1978 ; Wuthnow 1976), du déficit cognitif (proposée par Alcock 1981), de l’image du monde ésotérico-spirituel et de l’hypothèse psychopathologique (toutes deux testées par Zusne et Jones, 1982) des personnes vivant des expériences exceptionnelles.

C’est une perspective importante que de posséder enfin une documentation de base, respectant les standards du domaine psychothérapique, qui permet d’enregistrer systématiquement les données sociodémographiques, anamnestiques et spécifiques à la phénoménologie des personnes vivant des expériences exceptionnelles. Il est dorénavant possible d’évaluer statistiquement tout un panel d’idées plus ou moins reçues sur ces expériences. Le système DOKU a été modifié et optimisé de nombreuses fois, mais il peut constituer dorénavant l’outil essentiel de recherche en clinique parapsychologique, applicable dans plusieurs pays lors de chaque consultation avec l’accord des personnes concernées [22].

Selon les premières données de l’IGPP, les personnes vivant des expériences exceptionnelles ont un besoin de consultation élevé, 66% ayant été troublées par leur expérience. Si 70% des personnes ont d’abord pris d’autres avis, 64% admettent qu’ils cherchaient une offre comme celle de l’IGPP. Une autre statistique importante est le taux d’association entre expérience exceptionnelle et désordre psychique: les cliniciens de l’IGPP ne constatent des désordres psychiques que dans 50% des cas, et avec une grande variabilité suivant la phénoménologie rapportée. Cela justifie leur souci d’éviter toute pathologisation prématurée et injustifiée. Selon Walter von Lucadou, deux premiers éléments diagnostics caractérisent les personnes vivant des expériences exceptionnelles: 1) celles-ci se font du souci pour leur santé psychique et ne croient pas que tous les autres sont fous, contrairement à des psychotiques pris dans une conviction délirante; 2) ces personnes ne réagissent pas à un traitement médicamenteux, d’après les résultats obtenus par Vernon Neppe (1993). Les études futures en clinique différentielle permettront de mieux comprendre les mécanismes qui font qu’une expérience exceptionnelle peut devenir un poids ou un enrichissement.

Du 31 mai au 2 juin a eu lieu à Naarden, aux Pays-Bas, le premier symposium international de parapsychologie clinique, organisé par Wim Kramer & Eberhard Bauer, réunissant vingt praticiens de 9 pays différents. Ils se sont rendus compte des nombreux principes thérapeutiques communs découverts dans leurs pratiques indépendantes. Le parapsychologue clinicien doit faire preuve d’ouverture envers les expériences exceptionnelles, il doit avoir une connaissance experte des phénomènes rapportés, être sérieux dans sa démarcation avec des pratiques charlatanesques, assurer un soutien psychologique également à l’environnement. Ces points communs incitent ces chercheurs à publier les actes du symposium sous la forme d’un manuel du «parapsychologue clinicien», et à militer pour la reconnaissance d’une nouvelle voie professionnelle, conçue comme une spécialisation incluant une formation à la parapsychologie accessible aux praticiens de la santé mentale diplômés. C’est déjà ce que met en place l’IGPP depuis 2003 avec des séminaires de formation professionnelle dispensés deux fois par an et reconnus par l’Ordre des psychologues allemand. La perspective d’une professionnalisation internationale est-elle réalisable?

Il est vrai que, s’ils sont plusieurs à s’intéresser à la clinique parapsychologique, les diversités des écoles psychothérapeutiques ne poussent pas encore à l’unité. Les conseillers de l’IGPP adoptent une approche plutôt comportementaliste (inspiré par les travaux de K.Grawe, 1988), avec une ouverture sur le transpersonnel comme chez N. Kohls (2004). L’argentin Alejandro Parra opte pour une optique humaniste théorisée par Carl Rogers, avec en plus des séances de groupe de 2h hebdomadaires pendant 20 semaines. Ces groupes réunissent des personnes partageant les mêmes problématiques et facilite le traitement de la part socio-culturelle du trouble (Gómez Montanelli, D.E., & Parra. A., 2004). Les américains adoptent des approches très variées, soit pleinement transpersonnelle comme chez Rhéa White ou Stanislas Grof, ou intensément scientifique et descriptive comme dans l’anthologie publiée par l’American Psychological Association en 2000, Varieties of Anomalous Experience. Djohar Si Ahmed, docteur en psychologie, membre du comité directeur de l’Institut Métapsychique International, seule française invitée au symposium, défend quant à elle une approche psychanalytique avec des ouvertures vers d’autres formes thérapeutiques (hypnose, respiration holotropique, thérapies en groupe, P.N.L.) [23] . La voie semble encore ouverte à une appropriation du domaine par tel ou tel courant, même si cet état de fait montre également que la question de la clinique parapsychologique déborde toute tentative réductionniste.

NOTES

1] www.parapsychologische-beratungsstelle.de, service rattaché à la WGFP (Société Scientifique pour la Promotion de la Parapsychologie).
2] www.igpp.de/english/counsel/info.htm.
3] Méheust, B. (1999), Somnambulisme et médiumnité, Paris: Les Empêcheurs de penser en rond, 2 tomes.
4] Mousseau M.-C. (2000), Science, recherche sur le paranormal et croyances irrationnelles: quel est le lien?, Thèse soutenue à l’Université de Dublin, publiée dans m@gm@ vol.3 n.2, avril/juin 2005.
5] La référence étant actuellement le livre de Dean Radin, La conscience invisible, publié aux Presses du Châtelet en 2000, et aux éditions «J’ai Lu» en 2006.
6] Heuyer G., Note sur les psychoses collectives, Bull. de l’Acad. Nat. Méd., n°s 29 et 30, 1954, p.487.
7] Heuyer G., Psychoses collectives et suicides collectifs, Paris: PUF, 1973, p.40.
8] Je tente dans le passage suivant de lier une partie des idées de l’ouvrage de Devereux G., Essai d’ethnopsychiatrie générale, N.R.F., Gallimard, Paris, 1970, et je cite la page 13.
9] Comme pour le chaman, Devereux G., op.cit. p.25.
10] Devereux G., op.cit., p.52.
11] «Ces matériaux étant foncièrement irrationnels, ils s’articulent aisément avec des modes de penser et de sentir qui relèvent du processus primaire (Freud) et de la pensée pré-logique (Lévy-Bruhl)», G. Devreux, op.cit., p.32.
12] Cf. Favret-Saada J., Les mots, la mort, les sorts, Paris : Gallimard, 1977.
13] Evrard R., Approches psychologiques de la personne hantée, mémoire de maîtrise à l’Université Louis Pasteur de Strasbourg, 2005, non publié.
14] De Martino E., Italie du Sud et Magie, et: Le monde magique (postface de S. Mancini), Paris: Les Empêcheurs de Penser en Rond, 1999.
15] L’héritière de la pensée démartinienne, Siliva Mancini, a récemment dirigé un ouvrage portant ce titre: La fabrication du psychisme, Paris : La Découverte, 2006.
16] Desoille H. (1929), «La pratique des sciences occultes peut-elle conduire au déséquilibre mental?», Revue métapsychique, Juil-Août 1929. Bender, H. Mediumistische Psychosen. Ein Beitrag zur Pathologie spiritistischer Praktiken, Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie, 2, 173-201, 1958.
17] Maleval J.-C., La forclusion du Nom-du-Père, Paris: Seuil, coll. «Champ freudien», 2000, p.20.
18] J’ai déjà présenté ce cas dans mon mémoire: Evrard R., 2005, op.cit., 72-76.
19] On peut noter que l’hypothèse d’une névrose a pu être vérifié chez plusieurs médiums, cf. Spriet, G. (2006).
20] Par paganisme, Tobie Nathan entend: «cette espèce de polythéisme thérapeutique spontané de tous les patients du monde, qui n’hésitent jamais à enjamber les prétendues oppositions métaphysiques entre «naturel» et «surnaturel», entre «rationnel» et «irrationnel» et s’engagent successivement, parfois même concurremment, dans une démarche auprès d’un psychiatre, d’un psychothérapeute, mais aussi d’une voyante, d’un guérisseur, d’une église charismatique », in Nathan T., Nous ne sommes pas seuls au monde, Paris: Seuil/Les Empêcheurs de Penser en Rond, 2001, p.35.
21] Belz-Merk M. (2002). Beratung und Hilfe für Menschen mit Außergewöhnlichen Erfahrungen, Rapport final, IGPP.
22] Un premier panel de 858 cas est examiné dans Belz-Merk M. & Fach W., Beratung und Hilfe für Menschen mit Außergewöhnlichen Erfahrungen, Psychother Psychosom Med Psychol, mai 2005, 55 (5): 256-65.
23] Une thèse en cours à l’Université Lyon 2, menée par l’allocataire de recherche Thomas Rabeyron, déploie un abord psychanalytique de ces questions tout en s’ouvrant à leur dimension cognitive. Rabeyron, T. (2006).


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